|
|
|
|
|
|
Руслан ХазарзарСкептический взгляд на бытие и небытие Бога
К вопросу о космологическом доказательстве бытия Бога К вопросу об онтологическом доказательстве бытия Бога К вопросу о телеологическом доказательстве бытия Бога О невозможности доказательства небытия Божия Метафизика и аналитическая философия Скептический взгляд на идею Бога
— Простите мою навязчивость, но я так понял, что вы, помимо всего прочего, еще и не верите в бога? — Он сделал испуганные глаза и прибавил: — Клянусь, я никому не скажу.
Михаил Булгаков
Наши знания никогда не могут иметь конца именно потому, что предмет познания бесконечен.
Блез Паскаль
Ненужное предисловиеМожет ли атеизм доказать, что Бог не существует, что Бога нет? Может! Должен!! Доказывает и — доказал!!!
Евграф Дулуман
А началось все с посещения одного из атеистических ресурсов Сети — «А-сайта». Чем же этот сайт отличается от других атеистических сайтов Рунета? Прежде всего знанием “асайтовцев” о том, что Бога нет. В статье «Почему нет бога?» сразу же говорится: “К сожалению, мы не знаем, почему нет бога. Мы лишь знаем, что его нет”. Я, было, обрадовался увидеть доказательства столь удивительному факту, но сразу же осекся: “Мы не собираемся доказывать такую очевидную вещь, как отсутствие бога” /6/[1]. Вот те на! Мы, говорит один из идеологов «А-сайта», знаем, но не собираемся доказывать. Как же это согласовать с самим заголовком? Чем такое “знание” отличается от “знания” религиозных фанатиков, которые тоже знают, что Бог есть (причем многие Его видели и даже с Ним разговаривали)?..
Конечно, все можно было бы списать на безграмотность автора статьи и забыть как недоразумение. Как говорил Джордж Беркли, “мало людей мыслят, но все хотят иметь мнение”. Но конфуз усугубляется тем, что на эту же точку зрения встал уважаемый в Сети человек, ученый, профессор — доктор философских наук Е.К.Дулуман, слова которого я и взял в качестве эпиграфа к предисловию /7/. Атеизм, говорит Дулуман, в состоянии доказать несуществование Бога и уже сделал это. Но само доказательство так и не было приведено. Был, правда, вызов указать, какого, какой религии Бога надо доказать отсутствие? Но, разумеется, отрицание одного из богов не суть универсальное доказательство небытия Божия, ибо индуктивные методы в данном случае применять ошибочно. Дулуман сам с этим соглашается: “Индукция может нас ввести в заблуждение”, однако не считает такой аргумент убедительным, но только формальным: “Отсюда существующие за счёт веры в Бога “логики” делают вывод: “Если мы и наука не обнаружили Бога в уже изучённой действительности, то это вовсе не значит, что Бога нет в тех местах, куда наука еще не проникла, в тех явлениях, которые наука еще не изучила”. И это богословское умозаключение формально имеет под собой логическое обоснование. Обратите внимание на сказанное: “Только формально имеет под собой логическое обоснование”, о чём мы будем ещё говорить ниже” /8/. Давайте проследим за рассуждениями Дулумана: “Атеизм и наука в целом не так безнадёжны, как может показаться на первый взгляд… Но для убеждения своего оппонента атеизм и оппонент должны разделять, принимать за истину хотя бы какие-то исходные положения, нужна хоть какая-то платформа общего признания. Этими обоюду[2] признаваемыми положениями, по моему мнению, являются факты… Факты — ... вот исходные пункты, опорные точки наших знаний и наших доказательств… Атеизм не верит, что Бога нет, а знает что Бога — нет. На основании чего он это знает? Если вы… признаёте факты, признаёте убедительность окончательно установленных научных утверждений и убедительность правильных логических обобщений фактов и науки, то твердо знайте, что Бога — нет… Знаю, что у Вас… в запасе есть ещё один аргумент против атеистического знания о том, что Бога нет. Вы ходите укусить атеизм за то, что логика якобы не допускает доказательства отрицательных утверждений. Если говорить формально, то наука доказывает то, что есть, изучает то, что существует; что наука, ну, никак не может изучать того, чего нет; что у науки в таком случае нет предмета изучения: и так далее. Но всё это лукавые рассуждения; лукавые как с точки зрения практической, так и с точки зрения теоретической… Атеизм и мы с ним знаем, что Бога нет” /8/. Печально, печально, что все это пишет доктор философии. Печально, что его рассуждения так и не выходят за рамки dhmagwgia. Проблема, известная в науке как “проблема индукции” и упомянутая самим же Дулуманом, так им и не была разрешена. И тысяча белых лебедей не может доказать, что все лебеди белые. И никакие факты в качестве “исходных пунктов, опорных точек наших знаний и наших доказательств”, не в состоянии привести к доказательству небытия Божия без разрешения “проблемы индукции”, которая, как мы увидим ниже, непреодолима. Кроме того, никакие факты, никакие эмпирические аргументы не могут быть состоятельными в доказательстве небытия трансцендентальной сущности, а понятие Бога, если мы подразумеваем под этим словом вечную и всемогущую сущность, суть понятие Личности трансцендентальной. И ниже я покажу, что никакая наука не может — и не собирается! — заниматься вопросами трансцендентальности. Все науки изучают явления, а не бытие. Все науки занимаются только теми фактами, которые не выходят за рамки пространства и времени, то есть Вселенной. А если понятие Бога, как правило, отождествляется с понятием Творца Вселенной, то сущность Бога надо искать за пределами пространства и времени, явлений и опыта, чем ни одна естественная наука не занимается и, надо сказать, правильно делает. Если кто-то знает, что Бога нет, и утверждает, что это не какое-то мистическое знание, gnwsiV, или откровение свыше (сниже, сбоку), apokaluyiV, но строго аргументированное положение, то он должен привести свою аргументацию. Доктор философских наук И.А.Крывелев в своей работе «О доказательствах бытия божия» пишет: “В логике существует так называемый закон достаточного основания. Он гласит: все, что ты мыслишь, все, что ты высказываешь, ты должен мыслить и высказывать только на достаточном основании. Если данное суждение не имеет основания или основание есть, но оно недостаточно, ты не имеешь логического права считать это суждение истинным. Как же узнать, имеет ли данное суждение под собой достаточное основание? Здесь приходит на помощь процедура доказательства. Тот, кто отстаивает данное суждение, должен доказать его истинность, и если противоположная сторона не в состоянии опровергнуть это доказательство, суждение должно считаться истинным. Из этого мы и будем исходить в вопросе о доказательствах бытия бога” /12/. И из этого же следует исходить и в доказательствах небытия Бога, невзирая на негативность тезиса. Ибо если кто-то выдвигает тезис, то на него и накладывается обязанность доказать то, что он сформулировал, — в соответствии с презумпцией доказуемости. И на этом этапе не играет роли суть тезиса, а тем более — метод его формулировки — позитивный он или негативный, — ибо “позитивность” заложена в самом факте выдвижения, а “негативной” будет метагипофиза, отрицающая первую. Но, пока не предъявлены доказательства и методы верификации выдвинутого тезиса, доказательство его не-верности бессмысленно — уже хотя бы потому, что неизвестен феноменологический и логический материал, посредством которого обосновывается выдвинутый тезис. Именно в этом суть презумпции доказуемости, или “бремени доказывания”, ибо кому, как не автору тезиса, знать, из чего он возник? А поэтому, если человек заявляет: “Я знаю, что бога нет” и хочет — а в науке это подразумевается, — чтобы этот тезис был признан как теория, он обязан его доказать. А если все же кто-то провозглашает положение, что нечто считается истинным до тех пор, пока не доказано обратное, то он всего лишь повторяет извечную логическую ошибку argumentum ad ignorantiam. Ниже я покажу, что нельзя привести убедительного доказательства как бытия, так и небытия Бога, аргументировав свой скептический взгляд на этот вопрос. Я покажу тщету упований атеистов, которые знают, что Бога нет, на какую бы то ни было науку, философию и даже разум. Но для начала нужно определиться, чтó значит — Бог? чтó, как правило, понимается под этим словом?
Что значит — Бог?В марксистской философии термин “трансцендентальный” не применяется.
Философский словарь (М.: Политиздат, 1975)
Е.К.Дулуман спрашивает: если учесть, что “у каждого верующего (христианина, мусульманина, иудаиста, буддиста, индуиста и прочих приверженцев более 1000 религий; католика, православного, суннита, шиита, сторонника хинаяны и махаяны и других свыше 10.000 церквей; баптиста, пятидесятника, квакера, методиста, адвентиста, евангелиста, виссарионовца, белого братчика или там ваххабиста, исмаилита, алавита, ассасина и других свыше 100.000 религиозных сектантов) своё, отличное от всех других инаковерующих, представление о Боге, то отсутствие существования какого Бога я должен им публично и Вам лично доказывать?” /8/. Действительно, можем ли мы определиться, чтó значит — Бог? Что именно подразумевает подавляющее большинство теистов и атеистов под этим словом? Есть ли какие-либо общие черты, объединяющие всех богов основных религий? Один из идеологов «А-сайта» пишет: “В наших рассуждениях термин “бог” означает нечто, обладающее следующими обязательными свойствами: а) всесилен, б) жив, в) творец мира” /6/. Дулуман добавляет: “Главное и неизменное в Боге то, что он — существо личное, существо (1) и личное (2)” /8/. Ну что ж, с этим нельзя не согласиться. Крывелев в вышеназванной работе рассуждает следующим образом: “Толкование понятия бога в разных религиозных учениях и у разных людей весьма разноречиво и, больше того, весьма противоречиво. Я не буду сегодня говорить о боге в его библейском — ветхозаветном или даже новозаветном понимании. Совсем не трудно доказать, что не существует того бога, о котором говорится в Ветхом завете, того бога, по образу и подобию которого создан человек, того бога, который прогуливается в вечерней прохладе по раю, который сидит, когда ему не лежится, ходит, вообще занимает место в пространстве… О таком боге много говорить нечего” /12/. Не так уж и “нечего”. Достаточно указать на всемогущество Бога и на Его желание прогуливаться, сидеть, ходить, вообще занимать место в пространстве, как все вполне может встать на свои места. А потому нас действительно должен интересовать вопрос именно о трансцендентальной, или трансцендентально-естественной сущности Бога, ибо только с доказательством небытия или бытия такового Бога можно более или менее обоснованно говорить о невозможности или возможности существования Бога в рамках закона основания (оставим термин А.Шопенгауэра, определяющий пространство и время), то есть любого Бога, относящегося к так называемой теологии мифа, или популярной теологии (theologia popularis, theologia vulgaris), которая вполне успешно критикуется атеизмом. Об этом же пишет и Крывелев: “Попробуем сформулировать те признаки, которые обычно приписываются богу представителями самых различных направлений религии и богословия. Первый из этих признаков заключается в том, что бог есть личное существо, живущее вне вселенной, над нею, хотя в то же время каким-то непонятным образом оно находится и внутри самой вселенной. Во-вторых, это то самое существо, которое создало вселенную. В-третьих, это существо, которое управляет вселенной... В-четвертых, это существо, воплощающее в себе все мыслимые совершенства, все абсолютно наивысшие ступени могущества, разума, чувства, воли. Это абсолютно совершенное существо. Бог всемогущ, всеблаг, всеведущ, всемилостив и вездесущ. И наконец, это существо, которого человек познать до конца не в состоянии” /12/. Итак, Крывелев сам сформулировал, то есть выбрал в качестве определения “Что значит — бог?” непознаваемость Бога. Хотя, строго говоря, это определение — лишнее, то есть, как мы увидим, оно выводится из других определений Бога. Однако давайте сперва уточним формулировки Крывелева. Прежде всего нам следует согласиться, что под словом “Бог” подразумевается: 1) всесовершенная и вечная, то есть всереальнейшая сущность (to on to kratiston, ens realissimum)[3]; 2) сущность, сотворившая все, или, точнее, являющаяся первоосновой и первопричиной творения (proarch, to on to prwtistaition, ens originarium, ens archontissimum); 3) сущность разумная, личность (nouV, to on to dianoion, persona, summa intelligentia)[4]. Итак, очищая понятие Бога от частных качеств и оставляя только необходимые, общие предикаты, мы, сами того не замечая, приходим к так называемой теологии разума (theologia rationalis) и даже к трансцендентальной теологии, ибо “необходимость”, “бесконечность”, “единство”, “бытие вне мира”, “вечность без условий времени”, “вездесущность без условий пространства”, “всемогущество” et cetera — все это чисто трансцендентальные предикаты. А потому их очищенное понятие, в котором так нуждается всякая теология, может быть получено только из теологии трансцендентальной — теологии, служащей постоянной цензурой нашего разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые именно поэтому допускают только трансцендентальное мерило. Действительно, если мы рассуждаем о бытии или небытии высшей сущности как верховного мыслящего существа, то чрезвычайно важно точно определить это понятие с его трансцендентальной стороны и удалить из него все, что относится только к явлению, к феномену (fainomenon), к антропоморфизму в широком смысле, устранив частное и противоречивое в понимании различных религий. И при таком критическом способе исследования вполне можно установить, что те же самые основания, которые, как мы увидим в дальнейшем, обнаруживают неспособность человеческого разума обосновать положение о бытии высшей, вечной и всемогущей сущности, несомненно, достаточны также и для того, чтобы доказать несостоятельность и всякого противоположного положения. Повторюсь: доказав бытие или небытие трансцендентальной сущности Бога, мы тем самым докажем или опровергнем существование Бога любой из значимых мировых религий, ибо, безусловно, признав бытие вечной и всемогущей сущности в ее трансцендентальном понимании, мы уже не будем иметь права отрицать того, что такая сущность может открываться нам в любых (даже противоречивых, с нашей точки зрения) своих проявлениях. И наоборот, опровергнув бытие трансцендентальной сущности Бога, мы смело может считать такое опровержение доказательством несуществования всякого всемогущего и вечного Бога в понимании мировых религий. А потому за ненадобностью я прежде всего откажусь от принципов теологии мифа (theologia vulgaris), ограничив предмет нашего разговора лишь теологией разума (theologia rationalis), разделив последнюю на чисто трансцендентальную и естественную: трасценденталисты мыслят свой предмет только посредством чистого разума с помощью одних трансцендентальных понятий (ens originarium, ens realissimum, et cetera) и обычно называются деистами; естественники, кроме того, руководствуются понятием высшего мыслящего существа, соотнесенным с миром, и называются теистами. Деисты настаивают на том, что посредством одного лишь разума можно указать на бытие первосущности, обладающей всей реальностью, но иметь о ней лишь трансцендентальное понятие (причем вопрос о том, является ли эта первосущность причиной мира через свободу или через необходимость, остается открытым). Теисты же, кроме трансцендентального определения первосущности, признают за ней также разум и, как следствие (см. ниже), свободу. Таким образом, мы наконец можем условно определить, чтó значит — Бог? Бог — это всереальнейшая сущность, являющаяся первопричиной всего и обладающая разумом. Это, как мне видится, необходимое и в то же время достаточное определение Бога. Его личность следует из разума, надвселенность — из первопричинности, вечное бытие — из всереальности. Из первопричинности всего и разума выводится также полная свобода (paneleuqeria) Бога, то есть Его “всемогущество” (qeoV o pantokratwr), ибо в первопричине несомненно подразумевается квантор всеобщности — “первопричина всего”. Причем выводится свобода и в смысле свободы выбора, и в смысле необусловленности. В первом случае свобода даже более широка, чем в эмпирическом смысле, ибо Бог суть вневременнáя сущность и свободна даже от понятия выбора, являясь его причиной, как и причиной времени. Во втором — необусловленность выводится из первопричинности, ибо Бог может быть обусловлен только самим собой, но ввиду Его всереальности и разумности такая самообусловленность тождественна необусловленности. Таким образом, свобода трансцендентальной первосущности является всесвободной, ибо она свободна от закона основания и самой объективации, в рамкам которых только и возможны временные процессы и такие предикаты, как “может”. А потому и само определение “всемогущий” применимо только к естественному, а не к трансцендентальному понятию Бога (хотя, рассуждая казуистически, всемогущий “естественный” Бог может быть и трансцендентальным). В этом, кстати, и содержится ответ на древний софизм: “Может ли Бог создать камень, который не сможет поднять?” — и ему подобные. Действительно, если вне Вселенной нет ни времени, ни пространства (об этом мы еще поговорим ниже), то надвселенная Личность ими не скована. Поскольку мы условились говорить лишь в рамках рациональной теологии, ибо именно к ней сводятся все логико-философские вопросы, тогда как теология мифа вполне успешно критикуется атеизмом, но не решает всеобщих вопросов, то в дальнейшем мы будем избегать таких “человеческих”, не-философских, терминов, как “всемогущество” и “творец”, заменяя их такими философскими понятиями, как “свобода” и “первопричина”. Это, кстати, поможет нам избежать тех недоразумений, которые могут возникнуть при рассмотрении какой-то определенной религиозной концепции, ибо в некоторых теологических доктринах — например, в учениях античного философа Нумения и гностиков — первопричина и творец мира (dhmiourgoV) — не одно и то же, но в любом случае первопричина является и причиной демиурга, как и любого другого эона (aiwn) в понимании гностиков, а значит, в конечном итоге, и первопричиной мира. То же самое можно сказать и по поводу политеизма, ибо большинство из политеистических доктрин тоже подразумевают первопричину, хотя и не всегда личностную. Например, древние греки “считали, что бога Зевса создал бог Кронос, Кроноса создал бог Уран, Ура — богиня Гейя, а Гейю породил Хаос” /12/. Если же какая-то политеистическая система говорит, что существует множество “первосущностей”, не являющихся причиной друг друга, то есть беспричинных и вечных, то, казалось бы, мы — с известными оговорками, разумеется, — могли бы применять наше определение к одной из таких сущностей и, учитывая предполагаемую тождественность их предикат, при решении проблемы свободно переносить наши выводы и на другие сущности. Но все-таки следует признать, что наше определение не подходит под определение бога такого политеизма, ввиду того что каждая из таких сущностей-богов может быть не причиной всего, а причиной чего-то, и, кроме того, мы уже не можем говорить о полной свободе такой сущности, ибо она может быть обусловлена свободой другой сущности; однако здесь, чтобы не уклониться в сторону, нам разумнее оставить вопрос о предикатах каждой из таких сущностей открытым и рассматривать их, эти сущности, в целокупности — хотя бы ввиду подавляющего большинства монических философских систем. Действительно, феномен нашего рассудка будет усматривать в таком положении противоречие и неминуемо направит наши идеи in antecedentia. А потому мы и замечаем, что чуть ли не у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными. Чтобы больше не возвращаться к этому вопросу, необходимо сказать еще несколько слов по данному поводу. Аргумент разума, на котором обосновывается продвижение к первосущности, может быть сформулирован следующим образом: если что-то, чем бы оно ни было, существует, то можно допустить также, что это что-то существует необходимо для всякого условия. При этом перед разумом неминуемо возникает вопрос о вечности и беспричинности каждой из множества первосущностей политеизма, ибо они, надо полагать, все-таки обусловлены свободой друг друга; таким образом, вечность и необходимость первосущности, то есть условие, что такой первосущности не может не быть, в данном случае стоит под вопросом. Действительно, если каждая из первосущностей есть необходимое условие чего-то, то встает вопрос: а почему одна-единственная первосущность не может быть необходимым условием всего? И что, кроме полного равенства свобод этих первосущностей, может помешать ограничить свободу одной первосущности другой? Однако равенство свобод первосущностей должно, наверно, подразумевать также и полное равенство каждого из чего-то, чему они были необходимым условием и что в совокупности составляет все. С другой стороны, можно предположить, что свободы каждой из первосущностей недостаточно для того, чтобы быть причиной всего, даже если бы она, свобода, и не была обусловлена свободами других первосущностей. Но как в первом, так и во втором случае разум должен предположить единство воли этих первосущностей, ибо в противном случае мы должны были бы предположить попрание — да простит меня читатель за столь политизированную лексическую единицу — одной свободы другими, а в результате либо их полную нейтрализацию, либо поглощение одной свободой других свобод. Последнее предположение нашло свое наивысшее выражение в теологии дуализма. Первое же — о единстве воли — снимает философскую проблему политеизма, ибо сама эта воля (h boulh, to qelhma, voluntas) и выступает в качестве главного условия всего, то есть в качестве деистической первопричины. Конечно, мы не можем с уверенности заключать, что всякая сущность, которая не содержит в себе высшего и во всех отношениях полного условия, должна быть поэтому обусловленной по своему бытию, но все-таки она не имеет в себе того единственного признака безусловного существования, который дает разуму возможность мыслить такую сущность как несомненно безусловную. А потому мы и наблюдаем в истории, как те или иные религии приходили в результате к пусть и искаженному, но монотеизму, ибо разуму, вероятно, все же свойственно полагать, что должно существовать нечто безусловно необходимое, и он склонен отвергнуть все, что не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, что якобы и есть безусловно необходимая сущность, — все равно, понимает ли разум ее необходимость, то есть может ли он вывести необходимость из одного лишь понятия этой сущности, или нет. Действительно, если разум будет довольствоваться тем, что сущность, содержащая в себе всю реальность, а стало быть, также и все условия, должна рассматриваться им как абсолютно безусловная, а следовательно, и согласуемая с абсолютной необходимостью, то отсюда еще нельзя заключить, что понятие ограниченной сущности, не обладающей высшей реальностью, противоречит поэтому абсолютной необходимости. В самом деле, хотя в ее понятии разум не находит безусловного, которое уже содержит в себе все условия, вместе взятые, тем не менее из этого он еще не может вывести, что ее существование именно поэтому должно быть обусловленным, а потому не возбраняется считать все остальные ограниченные сущности точно так же безусловно необходимыми, хотя из своего общего понятия и нашего рассуждения о них нельзя заключать об их необходимости. А потому нам приходится капитулировать перед разрешением данного вопроса и признать, что спекулятивный разум не дает нам ни малейшего понятия о свойствах необходимой сущности и вообще не приводит к каким-то результатам. То есть мы не может логически отрицать возможность необусловленности по своему бытию каждой из множества первосущностей политеизма, однако ничто не мешает нам переформулировать наше определение Бога в случае с подобным политеизмом, заменив в определении “Бог” на “целокупность богов”, и в дальнейшем рассматривать это множество, так сказать, единым пантеоном — целокупностью вечных первосущностей, являющихся в своей целокупности всереальнейшей причиной всего и обладающих разумом. В безличностной, так сказать, полидеистической трактовке эти сущности обладать разумом не должны. Это все, что хотелось сказать по поводу политеизма и полидеизма, и больше мы не будем возвращаться к этому вопросу. Теперь же, определив, чтó значит “Бог”, мы можем непосредственно рассмотреть, каким образом спекулятивное мышление пытается доказать бытие или небытие Бога.
Доказательства бытия Божия— Увы! — с сожалением ответил Берлиоз, — ни одно из этих доказательств ничего не стоит, и человечество давно сдало их в архив. Ведь согласитесь, что в области разума никакого доказательства существования бога быть не может. — Браво! — вскричал иностранец, — браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу.
Михаил Булгаков
Порой хочется молиться о существовании Бога!
Станислав Ежи Лец
Известны три основных доказательства бытия Божия — космологическое, онтологическое и телеологическое. Других спекулятивных доказательств, по словам Канта, “нет и быть не может” /11/, ибо остальные так называемые доказательства суть лишь модификации этих трех. (Хотя, как показал Кант, и эти три сводятся к единственному — онтологическому.) Космологическое (от греч. kosmoV — мир, Вселенная и logoV — слово, учение) доказательство пытается вывести первопричину, находящуюся вне мира, восходя к ней по закону детерминизма от неопределенного опыта — существования вообще. Онтологическое (от греч. on — сущее), или метафизическое, доказательство пытается вывести всереальную сущность, отвлекаясь от всякого опыта и исходя из одних лишь трансцендентальных понятий. Телеологическое (от греч. teloV — цель, итог), или физико-теологическое (от греч. fusiV — природа и qeoV — Бог), доказательство пытается вывести высшую и разумную Сущность, восходя к ней от опыта и познанных им особенностей природы нашего чувственно воспринимаемого мира. Опровержение классических доказательств бытия Божия дал великий Иммануил Кант, и я в большей или меньшей степени буду следовать его мысли. Именно ниспровержение схоластики, начинающейся с Августина Блаженного, является одной из заслуг Канта, который отважился вывести из своего учения недоказуемость всех этих столь долго и столь мнимо доказывавшихся догматов. Но опровержение доказательств бытия Божия суть не доказательство противоположного тезиса.
К вопросу о космологическом доказательстве бытия БогаКогда я рассуждаю о физической теории, я спрашиваю себя, создавал ли бы я Вселенную таким же путем, если бы Богом был я?
Альберт Эйнштейн
Это совсем не наше дело предписывать Богу, каким образом он должен управлять миром.
Нильс Бор
Еще Платоном была выдвинута идея о том, что Вселенная имеет свою причину, то есть у мира должна быть первопричина. У Аристотеля эта деистическая идея получила другую форму: поскольку каждое тело получает свое движение от другого тела, то в конечном счете должно быть нечто, что само не движется, но является первоисточником движения для всего остального. Так, Аристотель в своей «Метафизике» пишет: “За единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого?.. (I, 3). Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он, описывая возникновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был ею замышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом широкогрудая Гея. Также — Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их... (I, 4). Платон... рассматривал только две причины: причину сути вещи и материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы — причина сути его, а для Эйдосов такая причина — единое); а относительно того, что такое лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов — единое (I, 6)” /3/.
У Аристотеля не возникает сомнений по поводу того, что у мира должно быть начало: “Ясно во всяком случае, — говорит он, — что имеется некоторое начало и что причины существующего не беспредельны — ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду. В самом деле, не может одно возникать из другого как из материи беспредельно… точно так же и то, откуда начало движения… Подобным же образом и цель не может идти в бесконечность… И точно так же дело обстоит и с сутью бытия вещи… Вместе с тем первое, будучи вечным, не может уничтожиться; в самом деле, так как возникновение по направлению вверх не беспредельно, то необходимо, чтобы не было вечным то, из чего как из первого возникло что-то через его уничтожение” (II, 2). Впрочем, уточняет Аристотель, если следовать взгляду рассуждающих о божественном, что все рождено из Ночи, или мнению рассуждающих о природе, что “все вещи вместе”, то получится такая же несообразность. В самом деле, каким же образом что-то придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в действительности? Ведь не материя же будет двигать самое себя. “Поэтому, — продолжает Аристотель, — некоторые предполагают вечную деятельность, например Левкипп и Платон: они утверждают, что движение существует всегда. Однако, почему оно есть и какое именно, они не говорят и не указывают причину, почему оно происходит так, а не иначе”. Однако сам Платон, по мнению Аристотеля, не мог сослаться на начало движения, которое тем не менее иногда предполагал, — не мог сослаться на то, что само себя движет, хотя и утверждал, что “душа позже [движения] и [начинается] вместе со Вселенной”. “Хаос и Ночь, — заключает Стагирит, — не существовали бесконечное время, а всегда существовало одно и то же” (XII, 6) /3/. И из этого положения Аристотель выводит идею о перводвигателе: “Существует нечто, что первым приводит в движение; есть и то, что приводится в движение, далее — время, в которое оно движется, то, из чего, и то, к чему оно движется” (XI, 11). По Аристотелю, ни материя, ни форма не возникают, ибо “при всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то”. То, чем вызывается изменение, — это первое движущее, то, что изменяется, — материя; то, во что она изменяется, — форма (XII, 3). Существует, говорит Аристотель, нечто вечно движущееся беспрестанным движением; значит, существует и нечто, что его движет; а так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. Есть, продолжает Стагирит, вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины нет); с другой стороны, эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее по отношению к пространственному движению (XII, 7). И Аристотель заключает: “Есть нечто, что всегда движет движущееся, и первое движущее само неподвижно” (IV, 8), и оно “есть необходимо сущее” (XII, 7) /3/. В дальнейшем космологическое доказательство принимало различные формы. Так, немецкий философ и ученый Г.Т.Лейбниц шел от условного к безусловному: так как все существующее условно, каждое конкретное явление имеет какие-то условия, в которых оно возникает и существует, должно быть что-то безусловное, что порождает эти условные явления. Действительно, рассуждал Лейбниц, если нечто существует, то должна существовать также и безусловно необходимая сущность, которая может быть определена только одним-единственным способом, то есть должна быть полностью определена своим понятием; а возможно только одно понятие вещи, полностью определяющее вещь изначально — понятие ens realissimum; следовательно, понятие всереальнейшей сущности есть единственное понятие, посредством которого можно мыслить необходимую сущность, а значит, высшая сущность существует необходимо.
Другой немецкий философ, Х.Вольф, будучи систематизатором и популяризатором философии Лейбница, в космологическом доказательстве шел от понятия случайного к понятию необходимого и приходил к понятию причины вселенной. Вольф утверждал, что все в мире имеет свою причину, но при этом каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины; следовательно, в мире замечается непрерывная цепь причин и следствий; а так как все в мире имеет причину своего бытия вне себя, то наш разум должен признать такую причину мира, которая не была бы опять следствием другой причины; такой причиной может быть только премирное, высочайшее и необходимое существование. Как мы видим, космологическое доказательство основано на детерминизме и, казалось бы, все вышеизложенное звучит убедительно. Но еще Кант в «Критике чистого разума» отверг эту убедительность: “Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была чем-то совершенно противоестественным и представляла собой лишь нововведение школьного остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум до этого не испытывал потребности допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении) и если бы он не был вынужден, так как эта необходимость должна быть безусловной и a priori достоверной, искать понятие, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию и позволило бы совершенно a priori познать существование” /11/. Здесь нужно уяснить естественный путь спекулятивного разума. Действительно, если что-то, чем бы оно ни было, существует, то можно допустить также, что нечто существует необходимо; потом разум ищет понятие сущности, для которой подходило бы такое превосходство в существовании, как безусловная необходимость, — то понятие из всех понятий возможных вещей, в котором нет ничего противоречащего абсолютной необходимости. В самом деле, на основании вышеприведенного вывода разум как бы уже допускает, что должно существовать нечто безусловно необходимое, и если он может отвергнуть все, что не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, то это одно и есть безусловно необходимая сущность — вне зависимости, может сам разум вывести необходимость из одного лишь понятия этой сущности или не может. И в данном случае мы всего лишь наблюдаем, как желание определиться положило конец нерешительности спекуляции при снисходительности самого же разума.
Примечательно, что Лейбниц приходит к первопричине, исходя из принципа достаточного основания, о котором мы говорили в самом начале статьи как о принципе логики, применяемом в доказательстве. Так, в своей «Монадологии» Лейбниц пишет: “Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны” (31-32). Далее Лейбниц рассуждает так. Все многообразие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, и мы не можем продвинуться в этом отношении дальше. Следовательно, “достаточное, или последнее, основание” должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия слyчайных вещей, как бы ни был pяд бесконечен; таким обpазом, последняя пpичина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике. И это, заключает Лейбниц, мы называем Богом; а так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно. Отсюда, продолжает Лейбниц, можно заключить бытие высшей субстанции, которая едина, всеобща и необходима, ибо нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее; а так как она есть простое следствие возможного бытия, должна быть непричастна пределам и содержать в себе столько реальности, сколько возможно. И отсюда, говорит Лейбниц, видно, что Бог абсолютно совершенен, ибо совершенство есть не что иное, как “величина положительной реальности”, взятой в строгом смысле, без тех пределов или границ, которые заключаются в вещах, ею обладающих; и там, где нет никаких границ, то есть в Боге, совершенство абсолютно бесконечно. Отсюда, по Лейбницу, вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия Бога, но что несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая не способна быть без границ (именно этим они и отличаются от Бога); это первоначальное несовершенство творений заметно в естественной инерции тел. По Лейбницу, в Боге заключается источник не только существовании, но также и сущностей, поскольку они реальны: в Боге источник всего, что есть реального в возможности, ибо разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без Hего не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного. Лейбниц считает, что если есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным; таким обpазом, “только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что оно необходимо существует, если только он возможен (выделено мною. — Р.Х.)”; а так как ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. “Мы, — говорит Лейбниц, — доказали это также реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования” (37-45) /13/. Я оставлю в стороне вопрос о том, есть ли необходимость синтезировать регрессивный pяд в той целокупности, которая ведет к божественной монаде, тогда как закон достаточного основания требует для последнего действия всего лишь полноты ближайшего условия, а не полноты ряда, и есть ли необходимость при посредстве произвольной абстракции рассматривать pяд причин и действий как pяд сплошных причин, существующих лишь ради последнего действия, тогда как достаточное основание — оно потому и достаточное, что требует только полноты ближайшей причины. Я оставлю в стороне этот вопрос, а заострю внимание читателя на том, что здесь Лейбниц опирается в своем доказательстве на принцип достаточного основания не только как на условие полного доказательства, но и как на необходимый элемент возможности такого доказательства. Достаточное основание в качестве Бога было изначально, априори, выставлено в качестве некой аксиомы, и уже к этой аксиоме было сведено доказательство апостериори. То есть были связаны два конца веревки, как минимум один из концов которой был взят аксиоматически, но отнюдь не был доказан. Конечно, понятие Высшей Сущности может дать мнимые или нет, но ответы на многие вопросы, а потому представляет собой некий идеал, не имеющий себе равного, ибо общее понятие выделяет ее, Высшую Сущность, из всего возможного еще и как Единое (Individuum). Но на вопрос о собственном бытии такой сущности вышеприведенное “доказательство” не дает никакого ответа, тогда как речь шла именно только об этом. Конечно, можно допускать существование сущности, составляющей в высшей степени достаточную причину для всех возможных действий, чтобы помочь разуму в его поисках единства оснований для объяснения, но зайти так далеко, чтобы утверждать, что подобная сущность в качестве Бога существует необходимо, — значит отойти от гипотетически допустимого и заявить притязание на достоверность, на аподейктику. “В самом деле, — говорит Кант, — если мы уверены, будто знаем какую-нибудь вещь как безусловно необходимую, то и само это наше знание также должно быть абсолютно необходимым” /11/. “Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, — продолжает Кант, — есть настоящая пропасть для человеческого разума. Даже вечность, в какой бы устрашающе возвышенной форме ни описывал ее Таллер, вовсе не производит столь потрясающего впечатления на ум, так как она только измеряет продолжительность вещей, но не служит их носителем. Нельзя отделаться от мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность, которую мы представляем себе как высшую из всех возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает только по моей воле; но откуда же я сама? Здесь все ускользает из-под наших ног, и величайшее, так же как и наименьшее, совершенство лишь витает без всякой опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит беспрепятственно устранить как то, так и другое” /11/. Кроме того, идея абсолютной целокупности регрессивного ряда касается только представления явлений в воображении, где явления рассматриваются только как данные, образующие ряд; и разум в данном случае требует безусловного, то есть во всех отношениях полного синтеза, а потому ищет абсолютное в ряду посылок, которые, взятые вместе, уже не предполагают иного ряда. Но этот необходимый для воображения синтез является всего лишь идеей, индуктивным выводом, ибо нельзя точно установить, возможен ли такой синтез не в представлении, а в самой сфере явлений. Следовательно, мы должны признать, что идея полноты синтеза регрессивного ряда заложена в разуме независимо от возможности или невозможности сочетать эмпирические понятия адекватно ей, а потому подобный взгляд in antecedentia к первопричине вообще не может быть использован в космологическом доказательстве бытия Бога. И уже этого достаточно, чтобы объявить космологическое доказательство бытия Бога несостоятельным. Кроме того, трансцендентальное основоположение для заключения от следствия к причине может иметь значение только во Вселенной, а вне ее оно вообще не имеет смысла. Но, так как космологическое доказательство “помещает” Бога за пределы Вселенной, оно переносит означенное основоположение и в запредельно-превселенное, в котором применение закона основания, включающего в себя время, пространство и причинность, нужно рассматривать как нонсенс. И хотя мы не можем безусловно говорить, что у пространства-времени и Вселенной вообще нет причины, но и утверждать обратное нет ни малейшего основания. Amplius. В космологическом доказательстве мы видим лишь ложное самоудовлетворение разума по поводу завершения регрессивного ряда, тогда как разум всего-навсего устраняет все условия (хотя без этих условий никакое понятие необходимости невозможно) и принимает результат за окончательное определение понятия, ибо по устранении условий уже ничего понять нельзя. И наконец, принципы разума, из которых он выводит заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом причин во Вселенной к некоей первопричине, не имеют достаточных оснований даже в эмпирике, не говоря уже о том, что данное заключение в качестве основоположения распространяется и за пределы опыта, куда этот ряд вовсе не может быть продолжен.
Кант показал, что как идея конечного, так и идея бесконечного приводят разум к неразрешимым противоречиям, к антиномиям, ибо делают возможным обоснования как утверждения (тезиса), так и отрицания (антитезиса), например, следующих антиномий чистого разума: а) мир имеет начало — мир не имеет начала; б) существует первопричина мира — не существует первопричины мира. “И так, — говорит Кант, — действительно обстоит дело со всеми космологическими понятиями, которые именно поэтому запутывают разум в неизбежную антиномию, если он цепляется за них. В самом деле, предположите, во-первых, что мир не имеет начала; в таком случае он слишком велик для вашего понятия: поскольку оно состоит в последовательном регрессе, оно никогда не может охватить всей прошедшей вечности. Предположите, что мир имеет начало, и тогда он в свою очередь слишком мал для вашего рассудочного понятия в необходимом эмпирическом регрессе. В самом деле, начало всегда предполагает время, предшествующее ему, и потому оно не может быть безусловным, и закон эмпирического применения рассудка заставляет вас искать еще более раннее временное условие, таким образом, мир явно слишком мал для этого закона. То же замечание относится и к двоякому ответу на вопрос о пространственной величине мира. Действительно, если мир бесконечен и неограничен, то он слишком велик для всякого возможного эмпирического понятия. Если мир конечен и ограничен, то вы можете с полным правом задать вопрос: что определяет эту границу? Пустое пространство не есть сам по себе существующий коррелят вещей и не может быть условием, дальше которого идти не надо; еще в меньшей степени оно может быть эмпирическим условием, которое составляло бы часть возможного опыта. (В самом деле, кто может иметь опыт о безусловно пустом?) А для абсолютной целокупности эмпирического синтеза всегда требуется, чтобы безусловное было эмпирическим понятием. Следовательно, ограниченный мир слишком мал для вашего понятия. Если же вы кое-где допустите спонтанно вызванные события, стало быть, свободное возникновение, то вас будет преследовать вопрос о причине согласно неизбежному закону природы, этот же вопрос заставит вас выйти за эти пределы согласно эмпирическому закону причинности, и вы найдете, что такая целокупность связи слишком мала для вашего необходимого эмпирического понятия. Если вы допустите безусловно необходимую сущность (будет ли это сам мир, или нечто в мире, или причина мира), то вы отнесете ее ко времени, бесконечно удаленному от всякого данного момента, так как в противном случае она зависела бы от какого-нибудь другого и более раннего существования. Но в таком случае это существование недоступно для вашего эмпирического понятия и слишком велико для того, чтобы вы когда-либо могли дойти до него путем непрерывного регресса. Если же, по вашему мнению, все, что принадлежит к миру (как обусловленное или как условие), случайно, то всякое данное вам существование слишком мало для вашего понятия, так как оно заставляет вас искать другого существования, от которого оно зависит. Во всех этих случаях мы говорили, что космологическая идея или слишком велика, или слишком мала для эмпирического регресса, стало быть, для всякого возможного рассудочного понятия. Почему мы не выразили этой мысли противоположным образом и не сказали, что в первом случае эмпирическое понятие слишком мало для идеи, а во втором слишком велико и, стало быть, вина как бы лежит на эмпирическом регрессе, между тем как мы обвинили космологическую идею в том, что она, будучи слишком велика или слишком мала, отклоняется от своей цели, а именно от возможного опыта? Причина этого в следующем. Только возможный опыт может сообщить нашим понятиям реальность; без этого всякое понятие есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету. Поэтому возможное эмпирическое понятие было масштабом, по которому необходимо судить об идее, есть ли она только идея и вымысел, или же она находит в мире соответствующий предмет. Ведь мы говорим о вещи, что она слишком велика или мала по сравнению с другой только в том случае, если она принимается ради этой другой вещи и должна сообразоваться с ней. Среди пустяковых вопросов древних диалектических школ был, между прочим, и следующий: если шар не проходит через отверстие, то как нужно сказать — шар слишком велик или отверстие слишком мало? В этом случае безразлично, как вы скажете, вы ведь не знаете, что ради чего существует: шар для отверстия или наоборот. Но вы, конечно, не станете говорить, что человек слишком длинен для своей одежды, а скажете, что одежда слишком коротка для человека. Таким образом мы пришли к обоснованному подозрению, что космологические идеи и вместе с ними все спорящие между собой умствующие утверждения имеют в своей основе, быть может, пустое и лишь воображаемое понятие о способе, каким нам дается предмет этих идей” /11/.
Философ и логик Людвиг Витгенштейн прямо заявил: “Вера в причинную связь есть предрассудок” /4/. Синтезируя регрессивный ряд в космологическом доказательстве наш разум прибегает к так называемым индуктивным методам, однако, как говорит другой философ и логик — К.Р.Поппер, — “любое заключение, выведенное таким образом, всегда может оказаться ложным. Сколько бы примеров появления белых лебедей мы ни наблюдали, все это не оправдывает заключения: “Все лебеди белые”” /14/. Как бы то ни было, мы должны признать, что понятия “причина” и “следствие”, а также “условие” и “обусловленное” относятся к феномену нашего разума, который стремится к единству оснований для объяснения бытия. А так как универсальные высказывания основываются на индуктивных выводах, мы и сталкиваемся с Кантовыми антиномиями, ибо то, что такие противоречия возникают в связи с принципом индукции, показал английский философ Дэвид Юм. В частности, он пишет в своем «Исследовании о человеческом разумении»: “Когда налицо много однородных примеров и один и тот же объект всегда сопровождается одним и тем же явлением, мы приходим к представлению о причине и связи. Мы испытываем тогда новое переживание или впечатление, а именно привычную связь в мыслях или воображении между объектом и его обычным спутником; это переживание и служит прообразом той идеи, которую мы ищем. Ибо, если эта идея вызывается рядом однородных примеров, а не единичным примером, ее должно вызывать то обстоятельство, которое составляет отличие ряда примеров от каждого из них в отдельности. Но упомянутая привычная связь или переход воображения и есть единственное обстоятельство, которым они отличаются друг от друга: во всех других частностях они одинаковы” /27/. К.Р.Поппер уточняет: универсальные высказывания, основанные на индуктивных выводах, неминуемо приводят к противоречиям; “Юм также обнаружил, что устранение этих противоречий, если оно вообще возможно, сталкивается с серьезными трудностями. Действительно, принцип индукции должен быть универсальным высказыванием. Поэтому при любых попытках вывести его истинность из опыта вновь в полном объеме возникнут те же самые проблемы, для решения которых этот принцип был введен. Таким образом, для того чтобы оправдать принцип индукции, нам необходимо применять индуктивные выводы, для оправдания этих последних приходится вводить индуктивный принцип более высокого порядка, и так далее в том же духе. Следовательно, попытка обосновать принцип индукции, исходя из опыта, с необходимостью терпит крушение, поскольку она неизбежно приводит к бесконечному регрессу” /14/.
Иммануил Кант и “последний кантианец” (самоназвание) Артур Шопенгауэр настаивали на априорности детерминизма, утверждая, что закон причинности дан нам изначально как феномен мозга, тогда как в объективности последовательность детерминизма весьма сомнительна. “Для того, — пишет А.Шопенгауэр в своей работе «О познании a priori», — чтобы мы могли объективно воспринять в пространственном созерцании как наше собственное тело, так и другие тела, познание причинности, поскольку оно есть условие такого созерцания, уже должно быть. Для того чтобы достичь созерцания внешнего мира, необходим переход от чувственного ощущения, данного только эмпирически, к причине последнего. Именно в необходимости такого перехода и заключается единственное доказательство того, что закон причинности известен нам до всякого опыта” /25, стр. 49/. В другой работе («К учению о созерцающем, или рассудочном, познании») Шопенгауэр поясняет: “Чувство недостаточности чисто сенсуалистской теории созерцания проявляется и в высказанном незадолго до появления кантовской философии утверждении, что мы имеем не только возбуждаемые чувственным ощущением представления о вещах, но и непосредственно воспринимаем сами вещи, хотя они и лежат вне нас, что, впрочем, непонятно” /25, стр. 30/.
Этот взгляд Шопенгаyэp объясняет следующим обpазом. При зрительных ощущениях, в акте рассудка, посредством которого мы переходим от действия к причине, это никогда не осознается отчетливо. Поэтому чувственное ощущение и неотделимо от представления, которое создает из него, как из грубого материала, рассудок. Мы созерцаем вещи как находящиеся вне нас и при этом видим их совершенно непосредственно, а не как свое внутреннее представление о вещах. Поэтому эти вещи (а не просто их отражение), которые мы, таким обpазом, созерцаем непосредственно, сами есть тоже лишь наши представления и как таковые существуют только в нашей голове. Следовательно, вещи, которые мы созерцаем как расположенные вне нас, — это только наши представления, а поэтому и воспринимаются нами непосредственно. Эта непосредственность и бессознательность, с которой мы, при созерцании, совершаем переход от ощущения к его причине, может быть объяснена с помощью аналогичного процесса при абстрактном представлении, или мышлении. Читая и слушая мы воспринимаем только слова, но переходим от них к обозначаемым ими понятиям столь непосредственно, что нам кажется, будто мы воспринимаем непосредственно сами понятия, ибо совершенно не осознаем переход к ним. Вот почему иногда мы не знаем, на каком языке прочли вчера то, что вспомнили сегодня. Но что такой переход все же совершается, мы замечаем в тех случаях, когда он запаздывает, то есть когда мы, в рассеянности читая машинально, потом внезапно осознаем, что восприняли слова, а не их понятия. Лишь при переходе от абстрактных понятий к образам фантазии мы осознаем происходящую трансформацию. Впрочем, при эмпирическом восприятии бессознательность, с которой совершается переход от ощущения к причинам, имеет место, собственно говоря, только при созерцании в самом узком смысле слова, то есть при видении. При всех же остальных чувственных восприятиях он совершается более или менее осознано, и поэтому при восприятии четырьмя более грубыми чувствами его реальность может быть констатирована непосредственно. В темноте мы до тех пор ощупываем предмет со всех сторон, пока не оказываемся в состоянии из различных его воздействий на наши руки конструировать их причины в виде определенного образа. Далее, если что-нибудь кажется нам на ощупь гладкими, то мы иногда сомневаемся, нет ли у нас на руках жира или масла. Когда мы слышим звук, нас иногда охватывает холодное сомнение, было ли это только внутренним или же действительно внешним аффицированием слyха, далее — раздался ли он близко и слабо или издалека и сильно, с какой стороны он послышался и, наконец, был ли это голос человека, животного или звук инструмента. Таким обpазом, мы по данному действию ищем его причину /25, стр. 30 - 32/. Возможно, кого-то не удовлетворит такое доказательство априорности закона каузальности в нашем сознании, но вряд ли кто-то будет отрицать, что последовательный детерминизм относится к феномену нашего мозга, который стремится к единству оснований для объяснения бытия и не имеет безусловного отношения к внешнему миру. А потому синтез регрессивного ряда как основоположение космологического доказательства существования Бога является лишь несостоятельной идеей, основанной на индуктивном выводе, который всегда может оказаться ложным. Примечательно, что диалектический материализм и основанный на нем советский атеизм не могут отказаться от детерминизма и, как следствие, играют на руку теологической схоластике, которая в основу космологического доказательства как раз и поставила детерминизм. Советские философы даже осмеливались заявлять: “Одно из двух: либо нечто может быть причиной самого себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это невозможно”, и утверждать, что природа не беспричинна, а именно самопричинна /12/. Такова сила веры в детерминизм!.. Вспомним слова Витгенштейна: “Вера в причинную связь есть предрассудок”. Такой же предрассудок, как и тождество идеи Бога с его бытием — тождество, положенное в основу онтологического доказательства существования Бога (это доказательство мы рассмотрим в следующей главе) и получившее свое развитие в панлогизме Гегеля. Действительно, кто сможет провести строго логическую границу между тождеством идеи каузальности и самой каузальности, с одной стороны, и между тождеством идеи Бога и Его бытия — с другой, а затем показать, что универсальное высказывание, основанное на индуктивных выводах, может быть безусловно предпочтительным перед гипотезой (тезисом), верификация которой может быть достигнута всего лишь единичным, дедуктивным методом, когда будет показана фальсифицируемость ее отрицания (антитезиса)? В самом деле, сколько бы раз ни подтверждалась на опыте причинно-следственная связь, ее безусловность так и останется гипотетичной, тогда как единственное “представление на суд людского опыта Бога собственной персоной” (да простит меня читатель за такую формулировку) вполне фальсифицирует указанный антитезис и одновременно приводит к приемлемости (верификации) тезиса, то есть к тому, что тезис о тождестве идеи Бога и Его бытия выдерживает проверку и что у нас нет оснований от него отказываться. А потому неудивительно, что диалектический материализм был весьма смущен опытными данными квантовой механики, где одинаковые причины при одинаковых условиях отнюдь не предполагают одинаковых следствий.
Не лишним также будет отметить для сциентистов, что истинность любой теории и любой науки всегда гипотетична, ибо они основаны на индуктивных методах, тогда как сама проблема индукции неразрешима; “трудности, возникающие в индуктивной логике, непреодолимы” (К.Р.Поппер) /14/. И понимание этого не суть отрицания детерминизма вообще и науки в частности, а суть вывода о зыблемости наших знаний о мире, невзирая на все достижения науки, отказываться от которых глупо, но не менее глупо возводить их в степень абсолюта, как это делают “асайтовцы” в попытке обосновать свое знание о небытии Бога. Возвращаясь к Кантовым антиномиям, отмечу, что трансцендентальная диалектика содействует скептическому методу и, приводя совершенно свободно друг против друга аргументы разума, хотя в результате и не дает того, что мы искали, тем не менее может дать нам нечто полезное для исправления наших суждений. Сам Кант из этих антиномий в мире как представлении выводит вещь в себе, по определению недоступную для нашего сознания и данную нашему опыту в объективации как явление. Я не ставил перед собой задачи рассматривать этот вопрос и особо любознательных могу лишь отправить к трудам Канта и Шопенгауэра. Но предполагаю, что разбор космологического доказательства могут счесть неполным, если я не затрону научную сторону космологии, то есть теорию Большого взрыва (the Big Bang).
В 1929 году Эдвин Хаббл сделал открытие, что в какой бы части неба ни вести наблюдения, все далекие галактики быстро удаляются от нас. Иными словами, Вселенная расширяется. Это открытие означало, что в более ранние времена все объекты были ближе друг к другу, нежели сейчас, и склонило большинство ученых к мнению о точечном начале расширения Вселенной. Но понятие точки, из которой расширилась Вселенная, уместно лишь в математике. Физик желает узнать, чтó внутри этой “точки”? И сегодня ученые склоняются к выводу, что внутри должна “содержаться” квантовая теория гравитации, но такой теории нет. Надо сказать, что в попытке объяснить происхождение Вселенной сторонники Большого взрыва сталкиваются с серьезной проблемой, ибо исходное состояние Вселенной в разработанной ими модели не поддается математическому описанию. Согласно всем существующим теориям Большого взрыва, вначале Вселенная представляла собой “точку” пространства бесконечно малого объема, имевшую бесконечно большую плотность и температуру. Такое начальное состояние в принципе не может быть описано математически и об этом состоянии ровным счетом ничего нельзя сказать. На языке науки это явление называют сингулярностью. Профессор радиоастрономии Манчестеpского университета Б.Лоувел писал о сингулярностях следующее: “В попытке физически описать исходное состояние Вселенной мы натыкаемся на препятствие. Вопрос в том, является ли это препятствие преодолимым? Может быть, все наши попытки научно описать исходное состояние Вселенной заранее обречены на неудачу? Этот вопрос, а также концептуальные трудности, связанные с описанием сингулярной точки в исходный момент времени, являются одной из основных проблем современной научной мысли”. Профессора математики Стивен Хокинг из Кембриджа и Джордж Эллис из Кейптауна отмечают в своей монографии «Крупномасштабная структура пространства-времени»»: “На наш взгляд, вполне оправданно считать физическую теорию, которая предсказывает сингулярность, несостоявшейся... Результаты наших наблюдений подтверждают предположение о том, что Вселенная возникла в определенный момент Времени. Однако сам момент начала творения, сингулярность, не подчиняется ни одному из известных законов” /15/. Таким обpазом, теория Большого взрыва вообще не описывает происхождение Вселенной, ибо исходная сингулярность, по определению, не поддается описанию. Следует заметить, что были попытки некоторых ученых обойти проблему сингулярности — постулировать, что сингулярность при зарождении Вселенной была не совершенной, а потому в какой-то мере подверженной описанию, однако все их надежды были разрушены Хокингом и Эллисом, рассчитавшими, что модель Большого взрыва в любом случае должна иметь в исходной точке сингулярность. Мало того, теория Большого взрыва оставляет без ответа вопрос “Откуда взялась сама сингулярность?” Действительно, откуда взялась эта исходная “точка”, а следовательно, и Вселенная? Надеясь уклониться от ответа на этот вопрос, некоторые ученые предложили теорию так называемой бесконечно пульсирующей Вселенной — теорию, в соответствии с которой Вселенная расширяется, а затем сжимается до сингулярности, затем вновь расширяется и снова сжимается, то есть у нее нет ни начала, ни конца. Такое объяснение снимает вопрос о происхождении Вселенной — она ниоткуда не возникает, а существует вечно, — но и само ставит новые вопросы, не говоря уже о том, что никто до сих пор не смог удовлетворительно объяснить механизм пульсирования. В своей работе «Первые три минуты» С.Вайнберг утверждает, что каждый цикл расширения и сжатия должен приводить к определенным прогрессирующим изменениям во Вселенной, а это значит, что у Вселенной должно быть начало, иначе вся история Вселенной будет регрессом, растянувшимся на вечность, и, таким обpазом, перед нами вновь встает вопрос о происхождении Вселенной. Другой попыткой уйти от вопроса о происхождении Вселенной была предложенная английским астрофизиком П.Дэвисом модель пульсирующей Вселенной с обращением хода времени. Согласно этой теории, Вселенная сначала расширяется, а затем сжимается до сингулярности, причем в начале каждого следующего цикла расширения-сжатия время поворачивает вспять, приводя в конце концов к сингулярности, с которой начинался предыдущий цикл. Согласно этой модели, прошлое становится будущим, а будущее — прошлым, так что понятие “начало Вселенной” лишается смысла /15/. Итак, что же дает нам теория Большого взрыва в интересующем нас вопросе? Ровным счетом ничего. Она вообще не описывает происхождение Вселенной, ибо исходная сингулярность, по определению, не поддается описанию. Эта теория даже не может ответить безусловно, имеет ли Вселенная начало или пульсирует в вечности? Мало того, теория Большого взрыва оставляет без ответа вопрос “Откуда взялась сама сингулярность?” В этом месте ученые сталкиваются с той же трудностью, что и теологи, и вслед за теологами, определяющими Бога как безначальную причину всех причин, ученые вынуждены объявить математически неописуемую “точку” бесконечной плотности и бесконечно малых размеров, существующую вне пространства и времени, безначальной причиной всех причин. Неслучайно, что за теорию Большого взрыва ухватилась католическая Церковь и в 1951 году официально провозгласила эту модель согласующейся с Библией /22, стр. 47/. Действительно, а почему бы и нет? Деистическо-теологическая концепция настаивает на “начальности” Вселенной. Таким образом, эйфория по поводу теории Большого взрыва у некоторых сциентистов и атеистов-гностиков совершенно напрасна. Наука вообще не занимается метафизическими вопросами, а именно к таковым относится пре- и надвселенная сущность. Все, что за пределами Вселенной, за пределами пространства и времени, неподвластно научному описанию, а потому и не входит в компетенцию науки. “Даже если возможна всего одна единая теория — это просто набор правил и уравнений. Но что вдыхает жизнь в эти уравнения и создает Вселенную, которую они могли бы описывать? Обычный путь науки — построение математической модели — не может привести к ответу на вопрос о том, почему должна существовать Вселенная, которую будет описывать построенная модель. Почему Вселенная идет на все хлопоты существования? Неужели единая теория так всесильна, что сама является причиной своей реализации? Или ей нужен создатель, а если нужен, то оказывает ли он еще какое-нибудь воздействие на Вселенную? И кто создал его?” /22, стр. 146 - 147/. Показательно, что эти слова принадлежат не философу, а ученому. И не просто ученому, а одному из разработчиков модели Большого взрыва — Стивену Хокингу. И он хорошо понимает, что никакая космологическая теория не может доказать небытие Бога, ибо в ней заложен один, но фундаментальный парадокс: “Мы являемся разумными существами, можем производить во Вселенной какие-угодно наблюдения и на основе этих наблюдений делать логические заключения. В такой схеме естественно предположить, что в принципе мы могли бы еще ближе подойти к пониманию законов, которым подчиняется наша Вселенная. Но если единая теория действительно существует, то она, наверное, тоже должна каким-то образом влиять на наши действия. И тогда сама теория должна определять результат наших поисков ее же! А почему она должна заранее предопределять, что мы сделаем правильные выводы из наблюдений? Почему бы ей с таким же успехом не привести нас к неверным выводам? или же вообще ни к каким?” /22, стр. 18/. Следует также отметить, что далеко не все разделяют теорию Большого взрыва и прежде всего “начальности” Вселенной. Советские философы, скорее, склонялись, что Вселенная вечна. Крывелев пишет: “Элеаты говорили: “Бытие есть, а небытия нет”. Это не игра словами, не парадокс, в этом изречении заложен очень глубокий, смысл. Почему “небытия нет”? Потому что если небытие есть, то оно самим фактом своего существования превращается в бытие. Стало быть, небытия, как такового, не может быть, что-то всегда было и что-то всегда есть... Одно из двух: либо нечто может быть причиной самого себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это невозможно. Если считать, что что-нибудь может существовать вечно и бесконечно, никем никогда не созданное, то какие же мы имеем основания отрицать, что именно природа, в которой мы живем, часть которой мы сами составляем, что именно она существует бесконечно и вечно? Почему нам отодвигать вопрос на одну инстанцию вперед, доходить до бога и говорить, что это конец? Какие основания выдвигать эту новую инстанцию? Никаких логических оснований, никаких материальных оснований для этого нет. Природу мы видим, ощущаем, сами “состоим в ее штате”, мы трудимся над материалами, которые берем в природе, ее существование ежемгновенно подтверждается практикой. А что касается бога, то никаких свидетельств его существования мы не видим и не ощущаем и никогда не видели и не ощущали. Рассказы о чудесных знамениях, якобы дававших людям возможность непосредственно ощущать присутствие божества, в подавляющем большинстве случаев представляют собой сознательный вымысел, а иногда — результат галлюцинаций. Никаких признаков того, что “за спиной” природы, вне природы, имеется какой-то другой мир, не существует. Она никем никогда не была создана, никогда никуда исчезнуть не может, существует вечно и бесконечно. А “отписка” космологического доказательства насчет того, что природа создана богом, начисто разоблачается одним вопросом, на который не может вразумительно ответить ни один богослов без того, чтобы не признать несостоятельность самой постановки проблемы о “причине первопричины”. Этот вопрос гласит: кто создал бога?” /12/.
Здесь Крывелев применяет так называемый принцип бритвы Оккама, или principium parsimoniae, введенный в философскую методологию основоположником аналитической логики Бертраном Расселом (хотя этот принцип был известен и задолго до Рассела и даже до Оккама!), и повторяет ту же мысль, которую сам Рассел выразил в своей книге «Почему я не христианин»: “Приверженцы христианства утверждают, что все, что мы видим в этом мире, имеет причину; идя по причинной цепи все дальше и дальше вглубь, вы непременно должны прийти к первопричине, и этой-то первопричине вы и присваиваете имя бога. В наши дни, как мне представляется, аргумент первопричины не пользуется особенно большим авторитетом прежде всего потому, что само понятие причины стало далеко не таким, каким оно было в прошлом. Понятие причины подверглось атакам философов и людей науки и ныне уже не обладает той жизненностью, какой оно отличалось в прошлом; но и помимо этого вы можете убедиться в том, что аргумент, согласно которому должна существовать первопричина, является совершенно несостоятельным… В самом деле, если все должно иметь причину, то должен иметь причину и бог. Если же может существовать нечто, не имеющее причины, то этим нечто сама природа может быть ничуть не хуже бога, так что аргумент первопричины абсолютно недействителен… Ведь нет никаких оснований считать, что мир не мог возникнуть без причины; с другой стороны, нет никаких оснований считать, что мир не мог существовать вечно. Нет никаких оснований предполагать, что мир вообще имел начало. Представление о том, что вещи обязательно должны иметь начало, в действительности обязано убожеству нашего воображения” /16/. Итак, какой же вывод мы должны сделать из вышесказанного? Может ли космологические теории сказать что-то определенной по поводу бытия или небытия Бога? Вывод однозначен: нет.
К вопросу об онтологическом доказательстве бытия БогаЕсли бы треугольники создали себе бога, он был бы с тремя сторонами.
Шарль Монтескье
Онтологическое доказательство бытия Божия тесно связано с именем Ансельма Кентерберийского, теолога и архиепископа. Ансельм взял основу этого доказательства у Августина Аврелия Блаженного и развернул в следующее логическое рассуждение: “Даже... безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить... Но то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле. Вышесказанное справедливо в такой степени, что небытие этой сущности невозможно и помыслить... И это Ты, Господи, Боже наш! Итак, столь воистину обладаешь Ты бытием, Господи, Боже мой, что небытия Твоего нельзя помыслить” /1/. Как мы видим, в основу этого доказательства положена идея о всереальнейшей сущности — ens realissimum. Ансельм рассуждает так: допустим, что понятие Высшего Существа не обладает такими признаками, как признак бытия; какое же оно тогда совершенное понятие, если не обладает таким важным признаком, как признак бытия? В этом случае можно представить более совершенное понятие, которое признаком бытия обладает, а следовательно, первое понятие было не совершенным и сравнимым, что противоречит нашему же допущению. Таким образом, понятие Высшего Существа не может не обладать признаком бытийности, а значит, высшее понятие, которое мы можем мыслить, это понятие всереальнейшей сущности, которой не может не быть. А если само понятие не может даже мыслиться без бытийности, то, выходит, сущность, соответствующая этому понятию, тоже не может не быть, то есть сущность эта всереальнейшая. Частным случаем онтологического доказательства можно рассматривать так называемое историческое, или антропологическое, доказательство, которое еще именуется психологическим. Смысл этого доказательства заключается в следующем: если в сознании людей существует понятие Бога и если оно так распространено, то откуда бы взялось это понятие в их сознании, если бы не было самого Бога?.. Однако вряд ли следует искать идею Бога вне человеческого сознания. У разных народов исторически существовала вера в некие сверхъестественные существа. Например, как сообщает Крывелев, у индейцев Северной Америки в прошлом тоже был весьма распространен культ Великого Зайца — огромных размеров и сверхъестественной силы. Можно ли считать, что источником этой идеи был реально существовавший Великий Заяц?.. Возражение, что культ Великого Зайца не имеет такого широкого распространения, как вера в Бога, не может быть состоятельным, ибо разделять эти две идеи нет никаких оснований: Великий Заяц — тоже бог. И, кстати сказать, таких разных богов в сознании разных племен и народов всегда существовало бесчисленное множество. Что же, все они реально существуют и являются источником веры в них?.. /12/.
Вернемся, однако, к рудиментарной, Ансельмовой, форме онтологического доказательства. Внимательный читатель сразу усмотрит в ней подмену тезиса, “quid pro quo”. Рассуждения в итоге сводятся к существованию всереальнейшей сущности, тогда как речь шла только о существовании понятия такой сущности. Для того чтобы это доказательство имело силу в отношении самого Бога, надо еще доказать, что всякому понятию, имеющемуся в нашем сознании, обязательно соответствует бытие предмета (reus) понятия. Впоследствии французский математик и философ Рене Декарт (в латинском написании — Cartesius) усовершенствовал онтологическое доказательство Ансельма, и поэтому это доказательство еще носит название картезианского. Декарт дал дефиницию понятия ens realissimum: в отличие от других сущностей, которые могут предполагать отсутствие (privationes) и отрицание (negationes), всереальнейшая сущность уже в самом своем понятии исключает как первое, так и второе, а потому, раз такое понятие существует, оно уже в самом себе определяет реальную бытийность сущности.
Однако мы не можем удовлетвориться таким объяснением, ибо понятие абсолютно необходимой сущности так и осталось понятием разума — идеей, объективная реальность которой еще далеко не доказана тем, что разум в ней нуждается (и нуждается ли?). Само понятие ens realissimum содержит в себе лишь указание на определенную, хотя и непостижимую полноту и скорее служит для того, чтобы ограничить, а не обогатить спекуляцию. Об абсолютно необходимой сущности говорили во все времена, однако усилия направлялись на то, чтобы доказать ее существование, а не на то, чтобы понять, а можем ли мы и каким образом может хотя бы мыслить такую сущность? Действительно, из самого понятия мы определяем, что ens realissimum есть нечто такое, небытие чего невозможно, но этим мы отнюдь не становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие какой-нибудь сущности просто непостижимым, а между тем именно эти условия мы и хотим узнать. Если, как предлагает Лейбниц, мы посредством слова “безусловный” отвергаем все условия, в которых всегда нуждается рассудок, дабы рассматривать нечто как необходимое, то еще отнюдь не понятно, мыслим ли мы вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого еще что или, быть может, вообще ничего не мыслим. Кант говорит, что понятие всереальной сущности было принято сначала наугад и сделалось в конце концов настолько привычным, что всякое дальнейшее рассмотрение его понятности казалось совершенно ненужным. Всякое положение геометрии — например то, что треугольник имеет три угла, — безусловно необходимо; то же самое утверждали и о предмете, целиком находящемся вне сферы нашего рассудка, как будто вполне понимая, что хотят сказать о нем этим понятием. Однако безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, продолжает Кант, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении. Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются в нем три угла. Однако сила иллюзии этой логической необходимости столь велика, что, априори составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в свой объем, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как предмету этого понятия существование присуще необходимо, то есть при условии, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то, согласно закону тождества, ее существование также полагается необходимо, и потому сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием /11/. В самом деле, если, говоря языком логики, в тождественном суждении будет отвергнут предикат и сохранен субъект, то возникнет противоречие, а потому можно согласиться, что предикат необходимо присущ субъекту. Теологическое суждение “Бог всемогущ” суть суждение необходимости, ибо, полагая Божество, то есть Высшую Сущность, нельзя отрицать всемогущество, понятие которого тождественно с понятием Божества. Но если будет отвергнут субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, ибо не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить. И если мы говорим, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни всереальности, ни какого-нибудь другого из Его предикатов, ибо все они отвергаются вместе с субъектом, и в этой мысли нет ни малейшего противоречия. Если же вернуться к Кантову примеру с треугольником, то полагать треугольник и в то же время отрицать в нем три угла — противоречиво, однако отрицание треугольника вместе с его тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. То же самое относится и к понятию абсолютно необходимой и всереальнейшей сущности. Если мы отвергаем ее существование, то мы отвергаем саму эту сущность вместе со всеми ее предикатами. Выражаясь языком схоластики, мы отказываем понятию ens realissimum в звании quiditas, в звании to ti en einai (термин Аристотеля) — “чтойность”, оставляя за ним лишь привилегию ens rationis — пустое, хотя и не противоречивое порождение мысли. И что же остается? А остается только одно: утверждать, что есть субъекты, которые вовсе нельзя отрицать и которые, следовательно, должны оставаться (со всеми своими предикатами). Но в таком случае мы возвращаемся к тому, с чего и начали, ведь само доказательство бытия Божия и имело своей целью доказать возможность такого субъекта, отрицание которого вместе со всеми его предикатами привело к противоречию. А такого противоречия пока не видно. В то же самое время наблюдается противоречие в самом онтологическом доказательстве. Кант обнаруживает это противоречие следующим образом: “Вы бросаете мне вызов, ссылаясь на один случай как на фактическое доказательство того, что все же существует одно, и притом только одно, это понятие: небытие или отрицание его предмета внутренне противоречиво, и это есть понятие всереальнейшей сущности. Вы говорите, что она заключает в себе всю реальность и что вы имеете полное основание допускать такую сущность как возможную (с чем я пока соглашаюсь, хотя отсутствие противоречия в понятии далеко еще не служит доказательством возможности предмета). Но всякая реальность включает в себя также и существование; следовательно, существование входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво. Я отвечаю: вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования, под каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную. Если позволить вам это, то внешне вы выиграли игру, между тем как на деле вы ничего не сказали, так как это лишь тавтология. Я спрашиваю вас: есть ли суждение такая-то вещь (которую я, какова бы она ни была, допускаю вместе с вами как возможную) существует аналитическое или синтетическое? Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи; но в таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто о [ее] существовании вы заключили из [ее] внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология. Слово реальность, которое в понятии вещи звучит иначе, чем существование в понятии предиката, здесь не помогает. В самом деле, если вы называете всякое полагание (независимо от того, что вы полагаете) реальностью, то вы уже в понятии субъекта полагали вещь со всеми ее предикатами, принимая ее как действительную, и в предикате только повторяете это. Если же вы признаете, как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические, то как же вы тогда утверждаете, что предикат существования нельзя отрицать без противоречия? Ведь это преимущество присуще только аналитическому суждению, отличительный признак которого именно на этом и основывается. Я надеялся бы прямо свести на нет эти бесплодные хитросплетения точным определением понятия существования, если бы я не заметил, что иллюзия, возникающая от смешения логического предиката с реальным (т. е. с определением вещи), не преодолевается почти никаким поучением. Логическим предикатом может служить все, что угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя, ведь логика отвлекается от всякого содержания. Но определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем. Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры — предмет и его полагание само по себе, то в случае если бы предмет содержал в себе больше чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия” /11/. Этот пример Канта с талерами широко известен среди философов, но, как оказалось, удовлетворил он не всех. Уже Г.В.Ф.Гегель подвергнул сомнению такое сравнение: “Следует еще отметить непосредственную связь между возвышением над ста талерами и вообще над конечными вещами и онтологическим доказательством и упомянутой кантовской критикой его. Эта критика показалась всем убедительной благодаря приведенному ею популярному примеру; кто же не знает, что сто действительных талеров отличны от ста лишь возможных талеров? Кто не знает, что они составляют разницу в моем имущественном состоянии? Так как на примере ста талеров обнаруживается таким образом эта разница, то понятие, т. е. определенность содержания как пустая возможность, и бытие отличны друг от друга; стало быть, и понятие Бога отлично от его бытия, и так же как я из возможности ста талеров не могу вывести их действительность, точно так же не могу из понятия Бога “вылущить” (herausklauben) его существование; а в таком вылущивании существования Бога из его понятия и состоит-де онтологическое доказательство. Но если несомненно верно, что понятие отлично от бытия, то Бог еще более отличен от ста талеров и других конечных вещей. В том и состоит дефиниция конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция Бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений конечного” /5/. Перечитай, уважаемый читатель, то, что написано выше и скажи, понял ли ты это, по словам Шопенгауэра, “философское шарлатанство”? («Критика кантовской философии») /24, стр. 652/. Думаю, нет. Чтобы хотя бы как-то разобраться в этом, нужно прежде уяснить, какую именно мысль проводит Гегель. А мысль эта такова.
По Гегелю, бытие и небытие — одно и то же. “Одно и то же, — говорит Гегель, — существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами”. В Кантовом опровержении онтологического доказательства Гегель усматривает и разделяет два состояния: одно, которое Кант называет понятием и под которым следует понимать представление, и другое — состояние имущества. Первое — абстракция бытия, второе — уже не абстракция, а бытие, получившее определенное содержание, то есть реальность. Причем как в первом, так и во втором случае мы имеем дело с одними и теми же ста талерами, только во втором случае они перенесены в сферу наличного бытия, но это “перенесение” суть лишь изменение, тогда как сто талеров как были, так и остались — “их бытие или небытие есть лишь изменение”. Гегель утверждает: ошибка Канта заключается в том, что он понятием назвал означенные выше изолированно представляемые сто талеров, которые в изолированности суть некоторое эмпирическое содержание, но содержание оторванное, “не связанное с иным и не имеющее определенности в отношении иного”. То есть форма тождества с собой лишает эти сто талеров соотношения с иным и делает их безразличными к тому, восприняты ли они или нет. А потому, считает Гегель, это так называемое понятие ста талеров — ложное понятие; форма простого соотношения с собой не принадлежит самому такому ограниченному, конечному содержанию; она форма, приданная ему субъективным рассудком и заимствованная им у этого рассудка; сто талеров — это не нечто соотносящееся с собой, а нечто изменчивое и преходящее. Реальность, как и вся материя, — это не чистая мысль; чиста же — мысль, всецело внешняя самой себе. Гегель рассматривает как “самое первое теоретическое и даже практическое требование” дифференцирование между отдельным конечным бытием и бытием как таковым, взятым в его совершенной абстрактной всеобщности /5/. Если ты, уважаемый читатель, и теперь ничего не понял, то могу только посоветовать прочесть самому гегелевские труды и посмотреть, как сей диалектик, отталкиваясь от Парменидова, или элейского, учения о Едином и Ином, приходит к разграничению определенного бытия и бытия как такового и возвышает абстракцию над реальностью: истинное бытие всегда тождествено себе, иначе оно переходит в свое Иное. В свете такого учения, разумеется, само понятие ens realissimum в его чистом, “как таковом”, бытии означает больше бытия определенного, то есть существования, а следовательно, и Кантово опровержение онтологического доказательства Гегелем отвергается. Мы не будем более останавливаться на диалектике Гегеля и его панлогизме, где взаимоотношения бытия и сознания ставятся на голову, ибо в данной работе я не ставил перед собой подобной задачи. Отмечу только, что гегелевскую философию Шопенгауэр назвал фабрикацией голого бессмыслия и набором диких и бессмысленных словосплетений, “которые раньше можно было слышать только в доме сумасшедших” («Критика кантовской философии») /24, стр. 554/. В опровержении онтологического доказательства мы можем избрать совершенной иной путь, дабы вовсе не оставить места гегелевскому панлогизму, который, вместо того чтобы признавать понятия за отвлеченные от конкретных вещей мысли, ставит, наоборот, на первое место понятия, видит в вещах только конкретные понятия, вывернув таким образом мир наизнанку. Вернемся же к самому понятию ens realissimum и зададимся вопросом: вправе ли мы считать эту сущность, это содержание всех реальностей, действительно необходимой мыслью разума? Прав ли Ансельм, что “даже безумец” должен согласится, что в его разуме имеется представление о ens realissimum?.. Что касается меня, то со словами, что чего-то не может не быть, я не могу связать никакой определенной мысли. Такая фраза вообще говорит лишь о нашем разумении или, наоборот, неразумении некоего понятия, а значит, и соотносима с нами, а не с Богом. Ибо любое “не может” в отношении Высшей Сущности тождественно с ограничением ее свободы, что опять же исключает совершенство сей Сущности и приводит к противоречию. А потому и любая трансцендентальная максима не может нами мыслится без противоречия и, скорее, требует исправления наших суждений, нежели ограничения спекуляции на некой всереальной сущности, о которой, дескать, “даже безумец” имеет представление, тогда как я без антиномичности о такой сущности и мыслить не могу и был бы весьма благодарен любому “безумцу”, если бы он без противоречий описал мне свое представление о ens realissimum, а заодно объяснил бы, как он понимает трансцендентальное — сверхсовершенное, сверхкатегорийное и сверхчтобытонибыльное — в отношении Высшей Сущности. Я же склонен предполагать, что путь нашего познания идет от индивидуального к общему и что все индуктивные понятия возникают посредством отвлечения от действительных, индивидуальных, наглядно познанных вещей, и это отвлечение можно продолжать до “наиобщейшего” понятия, которое как бы и будет содержать под собой все сущее, но что оно будет содержать в себе?.. Кроме того, если я прав, что познание идет от индивидуального к общему, то в нашем сознание нет какого-то априорного понятия всереальнейшей сущности. Конечно, со временем мы пытаемся представить нечто максимальное, наделяя его некими совершенными предикатами, но наш разум снова приходит к антиномичности и требует еще более максимального, и если нам удается представить еще какой-то сверхсовершенный предикат, то разум сразу же приписывает его всереальнейшей сущности. Но тогда оказывается, что до этого мы мыслили не о ens realissimum, а о чем-то меньшем, хотя и великом. Пройдет время, и мы поймем, что и последняя всереальнейшая сущность отнюдь не была таковой, хотя тоже великой. И так до бесконечности. А потому, вероятно, ни один человек (и уж тем более “безумец”) не имеет представления о ens realissimum.
Конечно, допустив существование чего-то, вполне можно допустить, что это нечто существует необходимо. Но, с другой стороны, допустив понятие какой бы то ни было сущности, я нахожу, что ее существование никогда не может быть представлено мной как безусловно необходимое, и, какова бы ни была эта сущность, мне ничто не мешает мыслить ее небытие даже в качестве ее же совершенства. Мнение, что в разуме “даже безумца” априори имеется представление о всереальнейшей сущности, мне представляется все той же постановкой с ног на голову, ибо познание идет от индивидуального к общему, а не наоборот. Да и вообще, как можно мыслить несоотносимое и безусловное, тогда как наш рассудок всегда требует именно соотнесения и нуждается как раз в условиях? Как можно мыслить что бы то ни было необходимым самим по себе?.. Все эти вопросы, скорее, надо отнести к области психологии. Что касается нашего вопроса об онтологическом доказательстве, то мы должны отказать Ансельму в справедливости даже самой формулировки, не говоря уже об ignoratio elenchi, и вовсе признать несостоятельность этого доказательства. Даже схоласты во все века говорили о непознаваемости всереальной сущности, тогда какое представление может иметь о ней “безумец”, если она и здравомыслящему смутно представляется (если представляется вообще)? У Аристотеля в «Органоне» есть глава (II, 7), которая как будто нарочно написана для опровержения онтологического доказательства, и в ней, между прочим, прямо говорится: to de einai oukousia oudeni, то есть бытие никогда не входит в сущность вещи. А потому понятие ens realissimum вообще ничего не говорит о бытии Бога. Как, впрочем, и о Его небытии.
К вопросу о телеологическом доказательстве бытия БогаРассуждение, которое кажется вполне убедительным одному лицу, другому лицу даже непонятно.
Альфред Тарский
В трансцендентальных доказательствах мы не видим связи между понятием необходимой и высшей Сущности с естественной видимостью, а потому идея Бога в них так и остается всего лишь идеей. Онтологическое доказательство можно считать чисто трансцендентальным, вне эмпирических принципов. Космологическое доказательство тоже следует отнести к трансцендентальным, ибо хотя мы и говорили в нем о синтезе регрессивного ряда, который основывается на неопределенном опыте (существовании вообще), но идея такого ряда базируется не на каком-то частном свойстве опыта, а на чистых принципах разума в отношении к существованию. Кроме того, нетрудно заметить, что сама идея первопричины в космологическом доказательстве выступала не только в качестве доказываемого тезиса, но и в качестве аргумента в этом же доказательстве, что и заключает в себе circulus vitiosus. Однако в нашем распоряжении есть еще одно классическое доказательство бытия Божия, известное седой древности — так называемое телеологическое, или физико-теологическое (термин Канта), доказательство, основывающееся как раз на естественных аргументах, дабы связать трансцендентальную идею с нашим опытом. Основа телеологического доказательства заключается в ссылке на целесообразность всего существующего и выводе о том, что причиной этой целесообразности может быть только разумная Сущность, руководящая миром. Теологи рассуждают так. В мире мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо, поддерживало бы его и как причина его происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение. В мире, говорят теологи, мы находим везде явные признаки порядка, с великой мудростью установленного согласно определенной цели и с неописуемым многообразием содержания образующего целое; природа всеразличных вещей не могла бы сама собой с помощью столь многоразлично соединяющихся средств согласоваться с определенными конечными целями, если бы эти средства не были специально для этого избраны и для этого предназначены упорядочивающим разумным принципом; следовательно, существует высшая и мудрая Причина, которая суть причина мира не просто как слепо действующая всемогущая природа через genesiV, а как мыслящее Существо через eleuqeria.
Это — самое старое, известное как минимум со времен Сократа, самое ясное и наиболее соответствующее обыденному человеческому сознанию доказательство. Именно поэтому оно чаще других звучит из уст теологов и может сравниться разве что с космологическим доказательством. Но тем не менее мы не можем одобрить притязания этого способа доказательства на аподейктику, ибо одно лишь телеологическое доказательство само никогда не может подтвердить существование Высшей Сущности без трансцендентальных доказательств, которые мы рассмотрели выше и в несостоятельноста которых убедились. В самом деле, вряд ли кто-то возьмется утверждать, что он в состоянии постичь отношение наблюдаемой им величины мира к Всемогуществу, отношение порядка вещей в мире к высшей Мудрости, отношение единства мира к абсолютному Творцу, а без объяснения таковых отношений и без определенного понятия о Высшей Причине мира телеологическое доказательство придется признать недостаточным для принципа теологии. Действительно, это доказательство от эмпирического применения рассудка делает беспринципный скачок к Высшей Сущности и даже не подозревает, что никаким скачком эту пропасть не преодолеть. Целесообразность мира, выведенная посредством эмпирических доводов, никак логически не может быть связана с трансцендентальной сущностью, к которой наш опыт не имеет никакого отношения. Таким образом, сторонники физико-теологического доказательства, пройдя значительное расстояние на почве природы и опыта и видя себя тем не менее по-прежнему столь же далекими от предмета, к которому манит их разум, застряло на пути и перескочило к доказательству космологическому — от эмпирических изысканий в царство идеи. Уже этого достаточно, чтобы считать телеологическое доказательство несостоятельным. Но оно окажется еще более несостоятельным, если мы рассмотрим другую сторону этой “благой” целесообразности.
Еще в древности философы обращали внимание на несовершенство этого мира. Например, Эпикуру принадлежит знаменитое рассуждение, смысл которого заключается в том, что телеологическому аргументу резко противоречит обилие всяческого зла на земле. “Или, — говорил Эпикур, — бог хочет воспрепятствовать злу, но не может, или он может, но не хочет, или не может и не хочет, или он может и хочет. Если он хочет, не имея возможности, он бессилен. Если он может, но не хочет, он зол. Если он не может и не хочет, он бессилен и зол вместе, значит, он не бог. Если же он может и хочет, то откуда же зло и почему он ему не воспрепятствует?”[5] О других несуразностях в основе телеологического доказательства говорит Крывелев в своей работе «О доказательствах бытия божия». Прежде всего он указывает, что целесообразность и “благость” явлений природы никак нельзя признать абсолютной, ибо в природе всякая живая тварь вольно или невольно живет за счет многих других живых тварей. “Трудно, — говорит Крывелев, — увидеть целесообразность в том, что миллионы рыбьих икринок погибают для того, чтобы одна из них достигла возможности развиться. Трудно увидеть какую-нибудь целесообразность в том, что у многих растений на каждое семечко, из которого вырастает новый экземпляр растения, приходятся миллионы семян, пропадающих впустую. Где целесообразность того, что в каждом животном или растительном организме имеются так называемые рудиментарные органы, которые совершенно не нужны ему, а иногда вредны и даже опасны. Для чего существует червеобразный отросток слепой кишки? Для аппендицита, видимо, так же, как зуб мудрости — для зубной боли” /12/. Крывелев говорит также и о применении телеологического аргумента к человеку — венцу творения, ради которого, согласно религии, устроен мир. Где та благодать, которой якобы всемилостивый и всемогущий Бог осчастливил всякого человека, если в мире такое обилие страданий? Для чего существуют хищные звери, которым иногда удается полакомиться мясом “венца творения”, для чего существует такая огромная масса насекомых, начиная от клопов и вшей, кончая тучами гнуса? В чем целесообразность того, что в тропическом поясе люди страдают от жары, а в полярном — от холода? Никакой целесообразности нет в том, что на тысячи километров простираются пустыни, в которых человек не может жить из-за отсутствия воды, и тысячи же километров занимают болота, где человек опять-таки не может жить. А какая целесообразность в бурях, землетрясениях, наводнениях, грозах, суховеях? Организм человека устроен так “целесообразно”, что он непрестанно страдает разными болезнями, притом иногда чрезвычайно мучительными. Какими только болезнями не наградил человека, если верить религии, всемилостивый Бог! И разве только грешников Бог наказывает и казнит таким образом? Страдают от болезней и умирают совсем маленькие дети, не успевшие нисколько нагрешить на благословенной Богом земле. Буквально вопиет против учения о целесообразности всего существующего колоссальная масса социального зла, творящегося на земле. Ведь никогда до сих пор на всем протяжении предшествовавшей истории не было такого времени, о котором можно было бы сказать, что в этот период человечество было счастливо. Всегда широчайшие народные массы терпели голод, холод, болезни и пр. /12/. Конечно, теологи списывают наши страдания на первородный грех и, как следствие, на наши же грехи, хотя трудно понять, какая целесообразность была в допущении этого первородного греха?.. А потому рассуждения Крывелева можно было бы продолжать и далее, однако мы несколько отвлеклись от сути физико-теологического доказательства и говорим более о религиозных учениях о всеблагости Бога, а не целесообразности Высшей Причины. С моей точки зрения, наиболее четкое опровержения телеологического доказательства дал Артур Шопенгауэр. И — всего в одном абзаце: “Явно софистическим доказательствам Лейбница, будто этот мир — лучший из возможных миров, можно вполне серьёзно и добросовестно противопоставить доказательство, что этот мир — худший из возможных миров. Ибо “возможное” — это не то, что вздумается кому-нибудь нарисовать себе в своей фантазии, а то, что действительно может существовать и держаться. И вот наш мир устроен именно так, как его надо было устроить для того, чтобы он мог еле-еле держаться; если бы он был еще несколько хуже, он бы совсем уже не мог существовать. Следовательно, мир, который был бы хуже нашего, совсем невозможен, потому что он не мог бы и существовать, и значит, наш мир — худший из возможных миров” /26/. Трудно возразить против этого. Действительно, мировая целесообразность — это, быть может, тот самый минимум, который вообще необходим для существования мира, а не следствие разумного руководства Высшей Сущности. Будь эта “целесообразность” хотя бы на йоту меньше, наш мир, возможно, вообще бы не существовал. И уже этого аргумента вполне достаточно для того, чтобы признать полную несостоятельность телеологического доказательства. Но опровергнув это доказательство, мы, разумеется, еще не доказали небытие Божие.
О невозможности доказательства небытия БожияВоображаемое богатство знания — главная причина его бедности.
Фрэнсис Бэкон
Наука не является и никогда не будет являться законченной книгой.
Альберт Эйнштейн
Как мы видели из опровержения онтологического доказательства, спекулятивное мышление направлено на такое понятие сущности, к которому нельзя прийти ни в каком опыте. Спекуляция противоположна естественному познанию, направленному только на те предметы или их предикаты, которые могут быть даны в эмпирическом потоке. А потому все попытки чисто спекулятивного применения разума в религии совершенно бесплодны и, надо признать, по своему внутреннему характеру никчемны, ибо идея Бога так и остается всего лишь идеей; и нет никакой возможности привести рассуждения от понятия всереальнейшей сущности к самой сущности, которая могла бы соответствовать этому понятию. Но и наоборот, отсутствие возможности связать понятие сущности с самой сущностью еще не приводит к аподиктическому выводу, что такой сущности нет. Короче говоря, недоказуемость суждения не есть его опровержение. Из опровержения космологического доказательства мы заключили, что идея полноты синтеза регрессивного ряда заложена в разуме независимо от возможности или невозможности сочетать эмпирические понятия адекватно ей. Кроме того, все синтетические основоположения рассудка имеют самоцельное, или, говоря точнее, имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется не имманентное, а именно трансцендентное применение основоположений, но к этому наш рассудок отнюдь не приспособлен. И если причинность, данная нам в опыте или даже априори, должна как-то приводить к первосущности, то эта первосущность, разумеется, должна была бы принадлежать к цепи предметов опыта, однако в таком случае “первосущность”, как и все явления, сама в свою очередь была бы обусловлена, то есть первосущностью не быть. С другой стороны, основоположение для заключения от следствия к причине может иметь хотя бы какое-нибудь значение только во Вселенной, а вне ее оно вообще не имеет смысла. Следовательно, мы не имеем ни малейшего права переносить означенное основоположение и в запредельно-превселенное, в котором применение закона основания, включающего в себя время, пространство и причинность, нужно рассматривать как нонсенс. И хотя мы не можем безусловно говорить, что у пространства-времени и Вселенной вообще нет причины, но и утверждать обратное нет ни малейшего основания. А так как заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом причин во Вселенной к некоей первопричине не имеет достаточных оснований даже в эмпирике, не говоря уже о том, что оно вообще не имеет смысла в превселенном за пределами опыта, то мы можем смело говорить о невозможности доказательства бытия или небытия Божия с помощью каузальности. Из опровержения телеологического доказательства мы усмотрели лишь попытку связать спекуляцию с видимостью, а следовательно, само по себе это доказательство лишь подготавливает рассудок к теологическому знанию и дает ему прямое и естественное направление, но одно оно не в состоянии перейти непосредственно к трансцендентальности и завершить дело. Ни доказать, ни опровергнуть бытие Божие с помощью физико-теологического принципа невозможно, ибо нельзя с помощью только одного естественного познания природы опровергать или доказывать бытие трансцендентальной сущности. Действительно, кто может показать, как и посредством какого метода он берется перелетать от эмпирических изысканий в царство трансцендентальной идеи? И кто может показать, как и посредством какого прозрения он берется перелетать через всякий возможный опыт на крыльях одних лишь идей? Вопрос бытия Божия суть явно синтетический и требует расширения нашего знания за пределы всякого опыта, а именно до существования сущности, сообразной с чистой идеей, с которой опыт никогда не может сравняться. Всякое синтетическое знание возможно только благодаря формализации условий возможного опыта, и потому все основоположения имеют лишь имманентную, а не трансцендентальную значимость, то есть относятся только к предметам эмпирического знания или к явлениям in concrete, а трансцендентальные вопросы допускают только трансцендентальные ответы без всякой эмпирической примеси. Следовательно, трансцендентальная сущность (а предполагаемый Бог по определению является именно трансцендентальной сущностью, ибо “необходимость”, “бесконечность”, “единство”, “бытие вне мира”, “вечность без условий времени”, “вездесущность без условий пространства”, “всемогущество” и т. д. — все это чисто трансцендентальные предикаты) не может быть познана даже спекулятивно. И каким бы путем наш разум ни пришел к некоему трансцендентальному понятию, все же бытие или небытие трансцендентальной сущности, соответствующей этому понятию, нельзя обнаружить аналитически в самом понятии, ибо познание существования или несуществования любой вещи именно в том и состоит, что вещь полагается <Bвне мысли сама по себе. И Высшая Сущность остается для чистого разума только идеалом — понятием, завершающим, ограничивающим и увенчивающим все человеческое знание, — но объективную реальность Высшей Сущности даже спекулятивным путем in abstracto нельзя ни доказать, ни опровергнуть, не говоря уже об эмпирическом способе отрицания бытия Божия. И нет никакой возможности провести аналогию от сущего (ens) к сущности (essentia), а от сущности — к существованию (existentia). Идея так и остается идеей. Трансцендентальная сущность остается вне поля нашего познания. Даже познав всю Вселенную и выведя некую “всеобщую теорию”, законам которой наш мир подчиняется, мы так и не сможем прийти к доказуемости того, что в самой же теории не была заранее определена неверность наших выводов! И кто сможет доказать отсутствие заблуждений в этой предполагаемой “всеобщей теории”, если соотносить эту теорию уже не с чем?..
Кроме того, в 1931 году Курт Гёдель доказал свою известную теорему о неполноте достаточно богатых формальных систем, что вызвало интенсивное исследование и утверждение принципиальной невозможности полной формализации научных знаний. Даже в рамках математики, как показал Рэймонд Смаллиан, мы не сможем доказать все общематематические истинные положения, ибо “ни одной аксиоматической системы, сколь бы остроумно она ни была устроена, не достаточно для доказательства всех математических истин” /18/. Чего уж говорить о более сложных системах?.. И наконец, Альфред Тарский доказал, что “во всякой достаточно мощной системе истинность предложений системы неопределима в рамках самой системы” /18/. И говорить о доказуемости всех положений Вселенной — несостоятельно; тем более несостоятельно говорить о каких-то достижениях науки в доказательстве небытия надвселенного и премирного Бога.
В более или менее мощной замкнутой и непротиворечивой системе всегда будут такие предложения, которые невозможно ни доказать, ни опровергнуть в рамках этой же системы[6], не расширив аксиоматическую базу (не разомкнув систему), то есть не приняв некое недоказуемое положение за новую аксиому; но и в этой новой системе с новой аксиоматической базой снова обнаружатся недоказуемые предложения, и в результате нам вновь придется расширять аксиоматический набор, поднимаясь на новый уровень, и так — до бесконечности! В любом случае, мы не имеем права говорить о доказуемости всех принципов Вселенной, находясь внутри ее же. Действительно, кто, предполагая некую общую истину в мире, может утверждать, что уже в самой этой истине не заложено его заблуждение? Говоря языком теологии, кто может утверждать, что предполагаемый всемогущий Бог не заложил в наши головы неверные выводы по поводу Его же бытия или небытия?.. Любая теория основана на аксиоматике, на недоказуемых началах. Еще Аристотель, разрабатывая формальную логику, указал, что одним из условий возможности такой логики должно быть допущение об истинности наших мыслей, тогда как сама истинность мыслей является недоказуемым началом. Все наше знание о реальности опосредствовано, а не непосредственно; непосредственно мы лишь познаем наше представление о реальности, полученное с помощью органов чувств. И допущение Гегеля о единстве опосредствованного и непосредственного суть всего лишь допущение, ибо и лягушка созерцает мир не так, как человек, хотя бытие одно и то же. Гегелевский панлогизм ставит взаимоотношения бытия и сознания на голову, ибо если бытие и сознание тождественны, то в реальности должны существовать все наши фантазии, от литературных персонажей до галлюцинаций. Нет ничего более достоверного, нежели то, что никто не в состоянии выйти за собственные пределы, чтобы непосредственно отождествиться с отличными от него вещами, ибо только сознание дано непосредственно. Доктрина, не учитывающая этого факта, исходит из допущения, а следовательно, висит в воздухе, ибо игнорирует или отрицает самый первый факт — тот факт, что все, что мы знаем, находится в нашем сознании. И допущение о тождестве сознания и бытия так и остается допущением. А вера в такое допущение — предрассудок. Предрассудок не меньший, нежели вера в причинную связь, индукцию и науку вообще, ибо, как я уже говорил выше, истинность любой теории и любой науки всегда гипотетична ввиду неразрешимости проблемы индукции /14/. Никакие усилия человеческого разума не дают возможности познать бытие вещей, ибо наше познание имеет дело не с бытием, а только с явлениями, где речь идет не о предмете самом по себе, но о его становлении. Мы познаём вещь во времени — как объект-раньше и объект-позже. Говоря философским языком, мы познаём действительность, а не реальность, тогда как в вопросе бытия или небытия Божия речь должна идти именно о реальности.
Наш разум ограничен законом основания. Мышление вне времени — нонсенс. Созерцание вне пространства — абсурд. Суждение без соотношения — нелепость. А между тем, как следует из релятивистской (от лат. relativus — относительный) теории, пространство-время суть не физическое “вместилище” с определенным размером и структурой, а просто структурное свойство природных явлений /17/, а значит, пространство-время — это не только условие нашего познания, но и свойство самих явлений. Эйнштейн говорил так о сути своей теории: “Раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы и пространство и время”. То есть теория относительности и модель Большого взрыва подтверждают версию Августина Блаженного, что до возникновения Вселенной времени не было, а следовательно, даже физическая модель подтверждает, что предполагаемую первопричину нужно рассматривать вне рамок закона основания. Но выйти за рамки этого закона разум не может. Остается одно из двух: или закрыть глаза на метафизику и вообще не касаться теологических вопросов, чем и занимается естественная наука, или говорить о бытии или небытии Бога только на уровне гипотезы (upoqesiV) или веры (pistiV). Конечно, есть еще третий, радикальный, путь позитивизма — объявить метафизические вопросы ложными и лишенными смысла, но от этого сами метафизические вопросы не перестанут существовать, ибо человечество всегда интересовалось вечностью, безграничностью, закономерностью, началами. И хотя эти вопросы остаются неразрешимыми, показать их ложность еще более затруднительно, а потому ни одна серьезная философская система не решается утверждать тезис о доказуемости небытия Божия. И нам будет не безынтересно рассмотреть этот вопрос на примере аналитической философии.
Метафизика и аналитическая философияБог исполняет желания верующих и атеистов. То он есть, то его нет.
Станислав Ежи Лец
Аналитическая философия если и противостала метафизике, то прежде всего в вопросе об установлении пределов того, что может быть сказано. В логически сконструированном языке метафизические предложения не могли бы быть даже сформулированы, поскольку в нем не должно быть ничего, что вводило бы в заблуждение. То есть именно философия становится проблематичной при любом из подходов: природа и обоснованность философии, в особенности перспективы особого философского знания о реальности, начинают представляться спорным моментом. Некоторые сторонники такого воззрения утверждали, что если, например, совокупность убеждений находится в конфликте с опытом, то вопрос может быть решен с помощью исключения из нее отдельного убеждения или сменой стратегии. Суть проблемы заключается в том, чтобы внесенные изменения позволяли придерживаться наиболее простого общего объяснения, согласующегося с полученными прежде данными. То есть аналитическая философия склонна объяснять логические парадоксы с помощью исключения предложений, а то и простой подгонки под опыт. Такая философия более “научна”, и в попытке постичь мир она вносит контролируемую степень простоты и понятности в эмпирический поток: например, с помощью теоретизирования, выдвижения гипотез, принятия постулатов, выходящих за пределы данных и подтверждаемых до той степени, до какой они объясняют эти данные. Однако такая философия признаёт существование того и только того, в чем она нуждается в своем стремлении к объяснению. В данном случае показателен диспут «Существование бога»[7] между основоположником аналитической философии Б.Расселом и отцом-иезуитом Ф.Ч.Коплстоном, где мы еще раз можем вернуться к космологическому и онтологическому аргументам: “Коплстон. ... Сначала я приведу метафизический аргумент. Я хотел бы основное внимание уделить метафизическому аргументу, который базируется на аргументе Лейбница “от зависимости”... Так как объекты или события существуют и поскольку ни один объект опыта не содержит в себе причину своего существования, то сама целостность объектов должна иметь внешнюю для себя причину. Этой причиной должно быть существующее существо. И это существо или само есть причина своего существования, или же нет. Если да, очень хорошо. Если нет, тогда мы должны продолжить рассуждение. Но, если мы так будем продолжать до бесконечности, тогда объяснения существованию нет. Поэтому я бы сказал, что в объяснении существования мы должны прийти к существу, которое содержит внутри себя причину своего существования, то есть не может не существовать. Рассел. Это поднимает очень много вопросов, и не совсем просто решить, с чего начать. Но думаю, что, вероятно, лучшим отправным пунктом будет вопрос о необходимом существе. Слово “необходимое”, по моему мнению, может быть осмысленно применено только к суждениям. И, по сути дела, только к аналитическим суждениям, то есть таким, отрицать которые противоречиво. Я мог бы признать необходимое существо, только если бы существовало некоторое существо, отрицать существование которого было бы противоречиво... Слово “необходимое”, как мне кажется, является бесполезным словом, если его применяют не к аналитическим суждениям, а к вещам. Коплстон. ... Мы оба знаем по крайней мере одного выдающегося современного мыслителя, знания которого в области современной логики были глубоки, но который конечно же не считал, что метафизика бессмысленна и, в частности, что бессмысленна проблема бога. И даже если бы все современные логики считали, что метафизические термины бессмысленны, из этого не следовало бы, что они правы. Суждение о том, что метафизические термины бессмысленны, кажется мне суждением, основанным на предвзятой философии. Стоящая за ней догматическая позиция, видимо, такова: что не влезает в мою схему, того не существует, или же это бессмысленно, это — выражение эмоций. Я просто пытаюсь указать, что любой человек, говорящий, что некоторая система современной логики составляет единственный критерий осмысленности, утверждает нечто являющееся сверхдогматичным; он догматично настаивает, что часть философии является всей философией в целом. В конце концов, “зависимое” существо — это существо, которое не имеет в себе полной причины для своего существования: вот что я имею в виду под зависимым существом. Вы знаете — как это знаю и я, — что существование нас обоих невозможно объяснить, не отсылаясь к чему-то или к кому-то вне нас — к нашим родителям, например. “Необходимое” существо, с другой стороны, означает существо, которое должно существовать и не может не существовать. Вы можете сказать, что такого существа нет, но вам трудно будет убедить меня, что вы не понимаете терминов, которые я употребляю. Если вы не понимаете их, то как, по какому праву вы можете говорить, что такое существо не существует? Если вы говорите именно это. Рассел. Здесь есть моменты, о которых не стоит, я думаю, долго распространяться. Я, разумеется, не считаю, что вся метафизика бессмысленна (NB. — Р.Х.). Для меня бессмысленны некоторые термины — и не в силу какого-то общего принципа, но просто потому, что я не способен увидеть их интерпретацию. Это не какая-то общая догма, а частный случай. Однако эти моменты я пока что не буду затрагивать. Сказанное вами, думается, возвращает нас к онтологическому аргументу, согласно которому есть существо, сущность которого подразумевает существование, так что его существование аналитично. Мне представляется, что это невозможно. Это поднимает, конечно, и вопрос о том, что мы имеем в виду под существованием, — думаю, что о лишь названном предмете никогда нельзя сказать осмысленно, что он существует; это можно сказать только о предмете, который имеет описание. А существование совершенно очевидно не является предикатом... Вопрос “Существует ли причина мира?” осмыслен. Но если вы скажете “Да, бог есть причина мира”, вы будете употреблять слово “бог” как имя собственное, и тогда “бог существует” не будет утверждением, которое является осмысленным. Такова моя позиция. Ведь тогда получается, что суждение о том, что нечто существует, никогда не может быть аналитическим. Предположим, например, что вы берете в качестве субъекта “существующий круглый квадрат”. Тогда суждение “существующий круглый квадрат существует” будет похоже на аналитическое суждение. Однако круглого квадрата не существует. Коплстон. Конечно нет. Но тогда, разумеется, вы не можете сказать, что он не существует, пока у вас нет понимания того, что такое существование. Что касается фразы “существующий круглый квадрат”, то я должен сказать, что она совершенно бессмысленна. Рассел. Совершенно с вами согласен. Но я сказал бы то же и о “необходимом существе”. Коплстон. Да, мы, кажется, зашли в тупик. Утверждение, что необходимое существо — это такое существо, которое должно существовать и не может не существовать, имеет для меня вполне определенный смысл. Для вас оно бессмысленно. Рассел. ... Все вращается вокруг вопроса о достаточном основании, и я должен сказать, что вы не определили “достаточное основание” так, чтобы я мог понять, что это такое. Что вы имеете в виду под достаточным основанием? Вы имеете в виду причину? Коплстон. Не обязательно. Причина лишь вид достаточного основания. Только зависимое существо может иметь причину. Бог есть его собственное достаточное основание; и он не есть причина себя. Под достаточным основанием в полном смысле слова я имею в виду адекватное объяснение существования некоторой отдельной вещи... Адекватное объяснение должно быть в конечном счете полным объяснением, к которому нельзя ничего прибавить. Рассел. Тогда мне остается только заметить, что вы ищете то, чего нельзя найти. И не следует ожидать, что это будет найдено. Коплстон. Говорить, что нечто еще не найдено, — одно дело; говорить, что мы не должны искать, на мой взгляд, несколько догматично. Рассел. Ну, не знаю. Я имею в виду, что объяснение одной вещи есть другая вещь, а эта другая вещь зависит от еще одной вещи, и вы должны охватить всю эту жалкую схему вещей в целом, чтобы достигнуть желаемого. А этого мы не можем сделать. Коплстон. Не хотите ли вы сказать, что мы не можем и даже не должны ставить вопрос о существовании всей этой жалкой схемы вещей в целом — всей вселенной в целом? Рассел. Именно так (NB. — Р.Х.). Не думаю, чтобы в этом был хоть какой-то смысл. Слово “вселенная” в некоторых отношениях удобно, но не думаю, что оно обозначает нечто имеющее смысл... Я бы не сказал, что она непостижима, думаю, что она не имеет объяснения. Постигаемость, на мой взгляд, нечто другое. Постигаемость касается самой вещи в ее внутреннем строении, а не внешних отношений этой вещи. Коплстон. ... Видите ли, я не верю, что бесконечный ряд событий — если такая бесконечность может быть доказана — имеет хоть какое-то отношение к ситуации. Я имею в виду, так сказать, горизонтальный ряд. Если вы складываете шоколадки, вы получаете шоколадки, а не овец. Если вы складываете шоколадки до бесконечности, вы, видимо, получите бесконечное число шоколадок. А если вы складываете до бесконечности зависимые существа, то получаете все те же зависимые существа, а не необходимое существо. Бесконечный ряд зависимых существ так же не способен, по моему разумению, быть причиной самого себя, как и одно-единственное зависимое существо. Однако вы говорите, видимо, что незаконно ставить вопрос об объяснении существования какого-либо объекта? Рассел. Нет, это вполне законно, если вы имеете в виду под объяснением просто нахождение причины. Коплстон. Но зачем ограничиваться одним объектом? Почему нельзя поставить вопрос о причине существования всех отдельных объектов? Рассел. Потому что я не вижу оснований считать, что таковая имеется. Мы образуем само понятие причины, наблюдая отдельные вещи; и я не вижу никаких оснований предполагать, что сумма имеет какую-либо причину. Коплстон. Сказать, что причины вовсе нет, не равносильно тому, чтобы сказать, что мы не должны искать причину. Утверждение о том, что никакой причины нет, должно появляться, если оно вообще появится, в конце исследования, а не в начале. В любом случае, если целое не имеет причины, тогда, по-моему, оно должно быть причиной самого себя, что представляется мне невозможным. Кроме того, утверждение, что мир просто есть, данное в ответ на вопрос, предполагает, что сам вопрос осмыслен. Рассел. Нет, оно не обязательно должно быть своей собственной причиной. Я как раз и говорю, что понятие причины неприменимо к целому. Коплстон. Тогда вы согласны с Сартром, что вселенная, как он это формулирует, беспричинна? Рассел. Это слово предполагает, что вселенная могла быть другой. Я бы сказал, что вселенная просто есть, и все (NB. — Р.Х.). Коплстон. Не вижу, как вы можете избавиться от законного вопроса о том, каким образом целое, или вообще что-либо, возникает. Почему нечто, а не ничто — вот в чем вопрос. Тот факт, что мы получаем наше знание каузальной причинности эмпирическим путем, из наблюдения отдельных случаев причинности, не исключает возможности задавать вопрос о причине ряда... И когда Сартр говорит, что мир беспричинен, я думаю, что он недостаточно продумал, что следует из этой “беспричинности”. Рассел. ... Я не буду притворяться, будто знаю, что он имел в виду, и я не хотел бы, чтобы думали, что я как-то интерпретирую его; но лично я считаю, что понятие мира как имеющего объяснение является ошибочным (NB. — Р.Х.). Я не вижу, почему мы должны ожидать, что мир имеет такое объяснение, и я считаю ваши слова о том, что именно предполагает ученый, преувеличением. Коплстон. ... Но ваша общая позиция, лорд Рассел, такова, что незаконно даже спрашивать о причине мира? Рассел. Да, такова моя позиция. Коплстон. Если такой вопрос для вас неосмыслен, то, разумеется, очень трудно обсуждать его, не так ли? Рассел. Да, очень трудно. Как вы думаете, не перейти ли нам к какому-нибудь другому вопросу?..” /20/. Как мы видим из данного диспута, Б.Рассел в вопросе бытия или небытия Бога стоит на позиции агностицизма. Он не отрицает метафизику, а просто не вводит ее в свое мировоззрение. Для него не стоит вопроса “Что является причиной вселенной?” — вселенная “просто есть, и всё”. Впрочем, в самом начале диспута на вопрос Коплстона: “Будете ли вы утверждать, что не-существование бога может быть доказано?” — Рассел сразу ответил: “Нет, этого я бы не стал говорить: моя позиция — это позиция агностика”. Даже изначально в систему аналитической философии не входило непременного условия отрицания метафизики. Первая, так сказать, просто отмежевалась от второй как от системы, в которой не могут быть сформулированы логические предложения, не приводящие к парадоксу в эмпирическом потоке. Но так как метафизика в качестве попытки миропонимания суть не искусственное детище, а логически вытекающая из философских вопросов система, то она и продолжает существовать как философское учение — незыблемо и вне зависимости от отношения к ней тех или иных доктрин. Что касается аналитической философии, то в настоящее время она является философией языка. Главный ее вопрос: “Что такое значение, каким образом слова означают то, что они означают?” И теоретически вопрос о средствах, наилучшим образом служащих пониманию языка, остается открытым, а стало быть, “реальная” логическая форма того, что мы сейчас говорим и во что мы верим, является вопросом открытым. То есть аналитическая философия далека от того, чтобы быть критической или революционной.
ТерминологияНевежество не есть аргумент.
Барух Спиноза
Он верит так сильно, что Бог ему уже и не нужен.
Мечислав Шарган
Что же означает сам термин “атеизм”? Подразумевается ли под ним только принцип или же целое мировоззрение? Идеологи «А-сайта» утверждают: “Атеизм (франц. atheisme — от греч. atheos — безбожный), исторически разнообразные формы отрицания религиозных представлений, культов и утверждение самоценности бытия мира и человека. Современный атеизм рассматривает религию как иллюзорное сознание... Атеизм является не “простым неверием в бога”, а представляет собой мировоззрение, включающее в себя научные, моральные и социальные основания для отрицания существования бога и философию жизни без бога. Для настоящего атеиста “Бога — нет!” — мало” /23/. Философский словарь советских времен, в свою очередь, гласит: “АТЕИЗМ (греч. theos — бог; отрицание бога) — система взглядов, отрицающих веру в сверхъестественное (духов, богов, загробную жизнь и т.п.); отрицание всякой религии” /21, стр. 29/. Это, безусловно, взгляд советского периода, который оказался удивительно живучим и в постсоветское время[8]. Здесь главное определиться, чтó значит слово “отрицание”? Если это отрицание идеи Бога в своем собственном мировоззрении, то с этим нужно согласиться. Но, судя по трактовке “асайтовцев”, они понимают термин “атеизм” как объективное отрицание существования Бога (“атеизм является не “простым неверием в бога”, а представляет собой мировоззрение, включающее в себя научные, моральные и социальные основания для отрицания существования бога”), что, вероятно, должно подразумевать другую приставку — “анти-” (anti-), а не “а-” (a-). Атеизм нельзя назвать мировоззрением, ибо он дает ответ только на один вопрос. Атеизм — это принцип невведения в свое мировоззрение идеи Бога. Ведь наиболее точный рyсский аналог слову “атеист” — “безбожник”. А “безбожник” суть все же не система взглядов, ибо атеистом может быть как материалист, так и идеалист, как гуманист, так и индивидуалист. Большая путаница возникает от введения в эту систему термина “агностицизм” в узком, религиозном и неверном понимании. “Если Вы убеждены, — пишет Дулуман своему оппоненту, — что доказать отсутствие Бога так же невозможно, как и доказать его существование, то какой же Вы атеист? По общепринятой научно-теоретической и разговорной квалификации Вы самый что ни на есть агностик. Вот и будьте агностиком! Поймите же Вы своё место в противостоянии религии и атеизма. Вы находитесь не на поле атеизма и не на поле религии. Вы находитесь между ними, на поле ничейном. Вы — ни то, ни сё! А если у Вас при таком пограничном положении ещё и возникает зуд ввязаться в борьбу между теми, кто верит в Бога, и теми, кто знает о том, что Бога нет, то Вам будут мять бока и верующие, и атеисты. В моём лице вам пощекотал рёбра атеист. Обратитесь на какой-нибудь религиозный сайт, вам добавлять ещё и на той стороне. Тут уж ничего не попишешь: обозвался грибом, — полезай в борщ!” /9/. Идеологи «А-сайта» на вопрос “Атеист и агностик — одно и то же?” категорично отвечают: “Нет. Атеист не верит в бога и знает, что бога нет. Агностик не знает, существует ли бог. Это теоретически. А практически — агностиками называют себе неверующие в бога люди, боящиеся (sic! — Р.Х.) прямо декларировать свою позицию” /23/. Можем ли мы принять такую трактовку терминов? Ответ однозначный: нет. Даже закрыв глаза на то, что “асайтовцы” безапелляционно обвинили агностиков в некоей боязни, мы не можем признать такую трактовку правильной: хотя бы уже потому, что агностик может быть верующим — как деистом, так и теистом. Утверждение, что “для настоящего атеиста “Бога — нет!” — мало” /23/, не может быть принято, ибо атеистом (безбожником) имеет право назваться любой, кто не вводит в свое мировоззрение идею Бога. Он может быть атеистом-скептиком (“не знаю, есть бог или его нет, но не верю в его существование”), атеистом-агностиком (“не знаю и никогда не узнаю, есть бог или его нет, но не верю в его существование”) и, увы, атеистом-гностиком (“знаю, что бога нет”). И никто не вправе упрекать любого из этих атеистов в несостоятельности такого самоназвании. И термин “агностик” (почему не “скептик”, например?) как понятие нейтрального взгляда на идею Бога между атеистом и теистом здесь неуместен, ибо агностик суть тот, кто отрицает возможность познания (и не только в вопросе бытия Бога), причем он может быть как атеистом, так и теистом (“не знаю, есть Бог или Его нет, но предпочитаю в Бога верить”).
“АГНОСТИЦИЗМ (от греч. agnostos — недоступный познанию) — филос. учение, отрицающее возможность познания объективного мира, его сущности и закономерностей; ограничивает роль науки лишь познанием явлений”, — гласит Советский энциклопедический словарь /19, стр. 19/. Нигде, ни в одном словаре я не нашел определение термина “агностицизм” в некотором узком, имеющем отношение только к Богу и религии смысле. Агностицизм, в отличие от атеизма, суть уже мировоззрение. Сам термин был введен Т.Г.Гексли (Хаксли), но как система взглядов агностицизм сложился с девиза Эмиля Дюбуа-Реймона: “Ignoramus et ignorabimus”. Существенно, что если называть агностиками тех атеистов, которые не признают бытие Бога, но считают, что Его бытие невозможно ни доказать, ни опровергнуть, то под этот термин вполне могут попасть как агностики, так и скептики, что некорректно. Кроме того, как я уже сказал, агностик может быть и верующим.
Агностицизм суть не отказ от знаний, а понимание непознаваемости, вполне аргументированная доктрина об ограниченности наших возможностей в познании и о тщетности наших гордых упований на безусловные знания. Недаром великий Сократ говорил, что знает только то, что ничего не знает. Агностические и скептические воззрения (об их различиях мы поговорим ниже) развивались еще в античности (Пиррон, Аркесилай, Карнеад, Энесидем, Секст Эмпирик). Наиболее обоснованные аргументы в пользу таких воззрений дали Юм и Кант. Постпозитивисты тоже усвоили элементы агностицизма. В частности, Поппер пишет: “Я считаю, что именно стремление к обладанию критерием истины склоняет многих людей к признанию невозможности ответа на вопрос: “Что есть истина?” На самом же деле отсутствие критерия истины не в большей степени превращает понятие истины в бессмысленное, чем отсутствие критерия здоровья делает бессмысленным понятие здоровья. Больной может жаждать здоровья, даже не имея критерия его... Одним из непосредственных результатов предпринятого Тарским исследования понятия истины является следующая логическая теорема: универсальный критерий истины невозможен (за исключением случая некоторых искусственных языковых систем, обладающих чрезвычайно бедными выразительными средствами). Этот результат можно точно обосновать, причем такое обоснование использует понятие истины как соответствия фактам. Названная теорема Тарского является весьма интересной и важной с философской точки зрения (особенно в связи с проблемой авторитарной теории познания)... Между прочим, вывод о невозможности универсального критерия истины является непосредственным следствием еще более важного результата (полученного Тарским путем соединения теоремы Геделя о неразрешимости с его собственной теорией истины), согласно которому универсального критерия истины не может быть даже для относительно узкой области теории чисел, а значит, и для любой науки, использующей арифметику. Естественно, что этот результат применим a fortiori к понятию истины в любой нематематической области знания, в которой широко используется арифметика” /14/. Скепсис не есть преграда знаниям, ведь когда Эйнштейна спросили, каким образом он открыл теорию относительности, он ответил: “Усомнившись в аксиоме”. Удивительно, что вначале Дулуман признавал, что “на протяжении веков атеисты самоопределись агностиками, деистами, пантеистами, скептиками, свободомыслящими, а[н]тиклерикалами, антитеистами и так далее и тому подобное”, что “сами агностики между собой делятся на склонных к атеизму [и] склонных к вере в Бога”, что “атеистов есть много, атеисты есть разные. Есть так есть. Есть — так пусть себе и будут” /7/. Однако в дальнейшем его отношение к агностицизму стало более негативным и снизошло до написания пасквиля «Агностики, кто они и с чем они себя едят?», где Дулуман пытается унизить позицию агностиков, а заодно и деятельность организаций (вплоть до Русского Гуманитарного Общества), где агностические принципы находят понимание: “Крикливые члены РГО публично заявляют, что все “эргэошники” (РГО-шники) должны быть… агностиками, очистить себя от атеистов и завязать дружбу с православными богословами... Докатились!” /10/. Осталось только разобраться с терминами “деизм” и “пантеизм”. “ДЕИЗМ (лат. deus — бог) — учение, к-рое признает существование бога в качестве безличной первопричины мира; с т. зр. Д. мир, будучи сотворен, предоставлен действию своих собственных законов” /21, стр.102/. Как видно из определения, деисты признают существование не личной сущности, а безличной первопричины. А так как под понятием Бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу или первосущность как корень вещей, а Высшую Сущность, которая должна быть Творцом вещей посредством рассудка и свободы, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и признают лишь первосущность или первопричину. Такое понимание первопричины отвергает в принципе любое религиозное поклонение и даже показывает его нелепость. То же самое можно сказать и о пантеизме: “ПАНТЕИЗМ (греч. pan — все и theos — бог) — философское учение, согласно к-рому бог представляет собой безличное начало, находящееся не за пределами природы, а тождественное с нею” /21, стр.306/. Правда, иногда под деизмом подразумевают признание личных богов, которые, однако, не вмешиваются в мировые законы (например, деизм Эпикура), но вряд ли такое понимание термина надо рассматривать как общепризнанное.
Скептический взгляд на идею БогаКогда со мной сразу соглашаются, я чувствую, что я не прав.
Оскар Уайльд
Кто сознательно считает себя ограниченным, тот ближе всего к совершенству.
Иоганн Гете
Агностик и скептик сходны в одном: они не знают, есть Бог или нет, только агностик говорит, что никогда этого не узнает (“не узнáю” — догмат агностика), а скептик отрицает и сам догмат “не узнаю”. Отличительным свойством скептика является его воздержание от каких бы то ни было утверждений (dogmata) и догматики вообще, ибо суть скепсиса лежит в понимании того, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему, и вследствие этой изостении (isosqeneia), скептик вообще воздерживается от окончательных суждений. Именно понимание того, что достоверно мы знаем только свои непосредственные ощущения, а любому явлению (fainomenon) можно противопоставить мыслимое (nooumenon), приводит скептика не только к воздержанию от однозначных суждений, эпохэ (epoch), но и к невозмутимости, атараксии (ataraxia)[9]. Скептик (o SkeptikoV — склонный к рассматриванию, к размышлению) не может утверждать, что Бог есть или что Бога нет, ибо это противоречит эпохэ, а значит, и самому скептицизму. Однако большинство скептиков, исходя из принципа бережливости (principium parsimoniae), не вводят в свое мировоззрение идею Бога, то есть являются атеистами. Но невведение идеи Бога в свое мировоззрение не суть утверждение Его небытия, и suppositio relativa non est suppositio absoluta. Кроме того, скептицизм — одна из немногих (а может, и единственная) доктрин, которая в состоянии подвергнуть сомнению даже собственное мировоззрение, а потому я, будучи скептиком, признаю, что все вышеизложенное не претендует на абсолютную истину[10].
ИСТОЧНИКИ1. Ансельм Кентерберийский. «Прослогион» 2. Аристотель. «Категории» 3. Аристотель. «Метафизика» 4. Витгенштейн Л. «Логико-философский трактат» 5. Гегель Г. В. Ф. «Учение о бытии» 6. Димьян. «Почему нет бога?» 7. Дулуман Е. К. «Может ли: Поп быть Безбожником? Сатанист — Атеистом? Людоед — членом общественного движения Атеистов?» 8. Дулуман Е. К. «Откуда знаем, что Бога нет? — Оттуда!» 9. Дулуман Е. К. «Уважаемый Иван Константинович Тимофеев» 10. Дулуман Е. К. «Агностики, кто они и с чем они себя едят?» 11. Кант И. «Критика чистого разума» 12. Крывелев И. А. «О доказательствах бытия божия» 13. Лейбниц Г. В. «Монадология» 14. Поппер К. Р. «Логика и рост научного знания» 15. «Проблема Большого взрыва» 16. Рассел Б. «Почему я не христианин» 17. Решер Н. «Взлет и падение аналитической философии» 18. Смаллиан Р. «Как же называется эта книга?» 19. «Советский энциклопедический словарь» (Гл. ред. А.М.Прохоров. — 3-е изд. — М.: Сов. энциклопедия, 1985) 20. «Существование бога» 21. «Философский словарь» (Под ред. М.М.Розенталя. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975) 22. Хокинг С. «От большого взрыва до черных дыр: Краткая история времени» (Пер. с англ. — М.: Мир, 1990) 23. «Что такое атеизм?» 24. Шопенгауэр А. «Мир как воля и представление» (Пер. с нем. — Мн.: ООО «Попурри», 1998. — Т. 1) 25. Шопенгауэр А. «Мир как воля и представление» (Пер. с нем. — Мн.: ООО «Попурри», 1999. — Т. 2) 26. Шопенгауэр А. «О ничтожестве и горестях жизни» 27. Юм Д. «Исследование о человеческом разумении»
[1] См. список источников в конце статьи. [2] Во всех цитатах сохранены особенности орфографии первоисточников. [3] Я специально здесь и далее использую греческое слово to on и латинское ens, а не h ousia и essentia, дифференцируя, по предложению Аристотеля /2/, сущее и сущность, то есть то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового (esse quid), ибо мы не определили, соответствует ли нашему понятию (ennoia) “Бог” хотя бы какая-нибудь сущность (ousia). [4] Мои термины несколько отличаются от схоластических, однако они мне кажутся наиболее точными для определения понятия Бога. [5] Развернутое изложение этой фразы см. у Секста Эмпирика в «Трех книгах Пирроновых положений». [6] Первоначально в теореме Геделя понятие истинности отсутствовало: “При некотором правдоподобном допущении относительно системы в ней непременно существует предложение, которое в рамках системы невозможно ни доказать, ни опровергнуть” /18/. [7] Существование бога (The
existence of God). Диспут между Б.Расселом и отцом-иезуитом Ф.Коплстоном,
переданный по радио в [8] Подозреваю, что “асайтовцы” в определении термина “атеизм” пользовались Большим энциклопедическим словарем. [9] Я не ставил перед собой задачи в данной работе подробно раскрывать сущность скептицизма. Желающим более подробно ознакомиться с этом философской доктриной могу порекомендовать посетить Сайт Деятельных Скептиков. [10] Уже после того, как эта статья была впервые опубликавана в Сети, я получил по электронной почте сообщение следующего содержания: “The Freewill
Argument for the Nonexistence of God By Dan Barker The Christian God
is defined as a personal being who knows everything. According to Christians,
personal beings have free will. In order to have free will, you must have
more than one option, each of which is avoidable. This means that before you
make a choice, there must be a state of uncertainty during a period of potential:
you cannot know the future. Even if you think you canpredict your decision,
if you claim to have free will, you must admit the potential (if not the
desire) to change your mind before the decision is final. A being who knows
everything can have no “state of uncertainty.” It knows its choices in
advance. This means that it has no potential to avoid its choices, and
therefore lacks free will. Since a being that lacks free will is not a
personal being, a personal being who knows everything cannot exist. Therefore, the
Christian God does not exist. ... Some people deny
that humans have free will; but all Christians claim that God himself, “in
three persons,” is a free personal agent, so the argument holds. Others will
object that God, being all-powerful, can change his mind. But if he does,
then he did not know the future in the first place. If he truly knows the
future, then the future is fixed and not even God can change it. If he
changes his mind anyway, then his knowledge was limited. You can't have it
both ways: no being can be omniscient and omnipotent at the same time. A more subtle
objection is that God “knows” what he is going to do because he always acts
in accordance with his nature, which does not diminish his free agency. God
might claim, for example, that he will not tell a lie tomorrow — because he
always tells the truth. God could choose outside of his nature, but he never
does. But what does
“nature of God” mean? To have a nature is to have limits. The “nature” that
restricts humans is our physical environment and our genetics; but the
“nature” of a supernatural being must be something else. It is inappropriate
to say that the “nature” of a being without limits bears the same
relationship to the topic of free will that human nature does. Free will
requires having more than one option, a desire to choose, freedom to choose
(lack of obstacles), power to accomplish the choice (strength and aptitude),
and the potential to avoid the option. “Strength and aptitude” puts a limit
on what any person is “free” to do. No human has the free will to run a
one-minute mile, without mechanical aid. We are free to try, but we will
fail. All of our choices, and our desires as well, are limited by our nature;
yet we can still claim free will (those of us who do) because we don't know
our future choices. If God always
acts in accordance with his nature (whatever that means), then he still must
have more than one viable option that does not contradict his nature if he is
to claim free will. Otherwise, he is a slave to his nature, like a robot, and
not a free personal agent. What would the
word “option” mean to a being who created all options? Some say that
“free will” with God does not mean what it means with humans. But how are we
to understand this? What conditions of free will would a Christian scrap in
order to craft a “free agency” for God? Multiple options? Desire? Freedom?
Power? Potential to avoid? Perhaps desire
could be jettisoned. Desire implies a lack, and a perfect being should lack nothing.
But it would be a very strange “person” with no needs or desires. Desire is
what prompts a choice in the first place. It also contributes to assessing
whether the decision was reasonable. Without desire, choices are willy-nilly,
and not true decisions at all. Besides, the biblical god expressed many
desires. No objection
saves the Christian God: he does not exist. Perhaps a more modest deity can
be imagined: one that is not both personal and all-knowing, both all-knowing
and all-powerful, both perfect and free. But until a god is defined
coherently, and thenproven to exist with evidence and sound reasoning, it is
sensible not to think that such a being exists”. Ну что можно ответить на это? Конечно, мы может пpедполагать, что не сyществyет хpистианского Бога. Hо чтобы доказать это, надо доказать небытие тpансцендентальной сyщности. Потомy что если мы не можем доказать небытие тpансцендентальной сyщности, то и не можем опpовеpгнyть сyществование ее “воплощений и пpедставлений для нас” в любом виде, пyсть в виде хpистианского Бога или дpyгой pелигии. А тyт — pассyждение чисто имманентное, следствие фоpмализации человеческого опыта. Мы же огpаничены pамками вpемени, но Бог, по опpеделению, сам пpичина вpемени. И какое может быть “бyдyщее” для тpансцендентальной сyщности, ежели она вне вpемени? Тpансцендентальная сyщность Бога не “втиснута” в pамки “пpошлое — бyдyщее”, “или — или” и пp. вpеменные пpоцессы, она сама источник пpошлого и бyдyщего, вpемени и пpостpанства. А здесь Бога “всyнyли” в pамки закона основания (такой Бог действительно несвободен). Это — извечная ошибка как теологов, так и атеистов. Все эти pассyждения стаpы. И — главное — непpименимы к тpансцендентальной сyщности. Hепpименимы по опpеделению. Спекyлятивный pазyм здесь бессилен. В любом слyчае, исходя из Кантовых антиномий, нyжно испpавлять наши сyждения, а не yмножать заблyждения. Уж коли мы можем мыслить только во вpемени, то и познать вневpеменную сyщность не в силах. Даже себя как такого вне вpемени не познаешь. Мы не имеем пpава пpименять наши понятия, сфоpмиpовавшиеся от апpиоpности до опыта, к тpансцендентальности. Если Бог Един, то Он свободен. Соответствyет ли нашемy понятию сyщности какая-то pеальная сyщность? — вопpос отдельный. Человек, pазyмеется, несвободен. Hо какое мы имеем пpаво пеpеносить на Бога человеческое понятие миpа? Мы — во вpемени, в пpостpанстве. Он — источник всего этого (по опpеделению, pазyмеется, то есть если Он вообще есть). Все это — модификации извечного софизма: “Может ли всемогyщий Бог создать камень, котоpый не сможет поднять?” Все пpимеpы — в pамках закона основания. А Бог, по опpеделению, вне этих pамок. И нет никаких оснований пеpеносить наши понятия на тpансцендентальнyю сyщность, “опpовеpгая” свободy Бога, или, наобоpот, “доказаывая” Его бытие чеpез пpичинно-следственнyю связь в космологическом аpгyменте. Hельзя опыт пеpеносить за пpеделы закона основания. Если пpостpанство-вpемя — фоpма сyществования матеpии (это показал Эйнштейн), то это отнюдь не означает, что пpостpанство-вpемя — фоpма бытия Бога. Вне матеpии нет ни пpостpанства, ни вpемени (Эйнштейн), а значит, тpансцендентальная сyщность Бога, если она есть, бытyет (именно бытyет, а не сyществyет) иначе. То есть все эти и подобные pассyждения ошибочны изначально. Показательно, что автор статьи сам признает: “Some say that “free will” with God does not mean what it means with humans”. Но тут же задается вопросом: “But how are we to understand this?” — не понимая, что тpансцендентальность непознаваема по опpеделению. Таким образом, доказательство небытия всесвободной сущности пpиведено не было, ибо не было доказано, что Бог ограничен теми же условиями, что и человек, начинаю со вpемени. Кроме того, автор, утверждая, что может существовать только ограниченная сущность, явно не понимает, что как раз всесвободная сущность и может вводить нас в заблуждение по поводу “доказательств” ее небытия. А следовательно, мы в очередной раз наблюдаем извечную ошибку: формализация условий возможного опыта и перенос имманентной значимости на трансцендентальность.
|
|
|
|
|
|
|
