<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

ФИЛЕБ
ОБЩАЯ ДИАЛЕКТИКА ИДЕИ КАК ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ

Идейное богатство "Парменида" порождает много разных проблем, которые Платон решает в своих последующих диалогах, и прежде всего в "Филебе".

Начнем с того, что структурная сторона идеи, гениально намеченная в "Софисте", в "Пармениде" безусловно предполагается, но отнюдь не дается самим Платоном в отчетливом виде. Далее, неимоверная абстрактность диалектики единого (одного) и иного в "Пармениде" отвлекла Платона от того, чтó для него в области идей не менее важно, чем самая строгая логика категорий, а именно от субъективной стороны идеи, ведь идея для Платона и есть самая настоящая жизнь, одушевление и самосознание. Отношение между идеями и вещами сформулировано в "Пармениде" принципиально: идеи не изолированы от вещей. Но читатель остается неудовлетворенным ввиду отсутствия в "Пармениде" многих существенных подробностей в этом вопросе. Замечательная диалектика единого и иного в "Пармениде" тоже недостаточно увязана с учением об идеях, и читателю приходится самому строить в этой области те или другие предположения. Наконец, какое бы ни существовало единство между идеями и вещами, все же идеи не суть вещи и вещи не суть идеи. Между чистой идеальностью и чистой материальностью объективный идеализм должен строить ту или другую иерархию идей, иначе метафизический дуализм остается непреодоленным.

Все это Платон, несомненно, имел в виду при написании "Филеба", а также и всех остальных диалогов. Но что касается специально данного диалога, то ответы на возбужденные "Парменидом" вопросы даются пока еще в довольно неясном и спутанном виде, хотя именно "Филеб" ставит диалектическую проблему идеи как порождающей модели в полном объеме.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление
(11а – 12b)

Изображается беседа Сократа с некими молодыми людьми, Филебом и Протархом, которые отличаются софистическим образом мыслей и проповедуют удовольствие как основной принцип человеческой жизни. Филеб, более крайний в этом отношении и споривший перед этим с Сократом, уступает место более умеренному Протарху, так что в виде основной проблемы для беседы объявляется сравнительный анализ удовольствия и разумения. Что диалог на самом деле посвящен гораздо более широким и важным проблемам, выясняется в дальнейшем.

II. Методология исследования
(12с – 20е)

  1. Многочисленные виды удовольствия и разумения (12с – 14с). Эти виды необходимо рассматривать потому, что они слишком пестры и разнообразны, вплоть до полной противоположности (12с – 14b). Особенно запутывается вопрос, если рассматривать удовольствие и разумение с точки зрения блага (14с).

  2. Единое и многое (14с – 16с). Если видов удовольствия и видов разумения очень много, сам собою возникает вопрос о едином и многом вообще (14с – 15d); причем этот вопрос приводит собеседников в неистовый восторг (15е – 16с).

  3. Предел, беспредельное и число (16с – 20е). Платон доводит эти понятия единого и многого до их наивысшего обобщения и получает вместо них категории предела и беспредельного с обязательным требованием к философу в отношении каждой вещи не сразу брать предел и беспредельное, но находить нечто среднее между ними, а именно количественную определенность, число. Это поясняется на примере букв (мы в этих случаях говорим "звуков"), которых бесконечное количество, но из которых каждая определенная буква не есть ни предел, ни беспредельное (16с – 17b); приводится также пример музыкальных интервалов, которые составляются не из бесконечного количества тонов, но каждый раз из высокого и низкого тонов в предположении, что между этими высоким и низким тонами есть еще какой-то средний тон (17b-е). От единого нельзя переходить прямо к беспредельному, но необходимо расчленять это единое на определенное количество элементов; также и, обращаясь к беспредельному, нельзя оставаться только в его области, если мы хотим что-нибудь определить, но необходимо устанавливать то количественное множество единиц, которое для определяемой вещи рисуется на фоне беспредельного (18а). Это вторично иллюстрируется на классификации звуков (18b-d). Итак, методология исследования удовольствия и разумения сводится не только к пониманию их как некоторого рода единиц, но и к расчленению каждого такого единства на определенного рода количественное множество (18е – 19а).

    Далее следуют интермедия в связи с категорией добра (19а – 20с) и определение добра как совершенного самодовления, к которому все стремится, так что ни удовольствие, взятое само по себе, ни разумение, взятое само по себе, еще не есть благо (20de).

III. Анализ удовольствия и ума
(21а – 32е)

  1. Анализ удовольствия, абсолютно лишенного разумения (20е – 21d). Он подводит к тому, что такого рода удовольствие не имеет никакого сознательного предмета; человек, испытывающий его, ни о чем не помнит и не ожидает возобновления этого удовольствия, которое, таким образом, оказывается чисто иррациональным.

  2. Анализ ума, абсолютно лишенного удовольствия (21е). Такой ум тоже объявляется недостойным выбора.

  3. Анализ середины между удовольствием и умом, или их смешения (22а – 32е). Поскольку ни удовольствие, ни разумение не есть высшее благо (22а – 23b), собеседники диалога применяют для анализа основные категории беспредельного и предела (23с – 24а). Но беспредельное, т.е. не имеющее конца, всегда становится то больше, то меньше, сущность его – становление (24b – 25с), а предел характеризуется устойчивым числом, соразмерностью и согласием (25d). Следовательно, смешение того и другого приводит к бытию и мере в здоровье, в музыке, в распределении времен года и вообще к прекрасному (25а – 26d). Однако кроме беспредельного, предела и их смеси должна быть еще и причина этой смеси, т.е. определяющий ее принцип и созидающая ее сила (23d, 26а – 27b). Так что резюмируются уже четыре основных принципа определения (27b).

    Удовольствие, возникающее одновременно со страданием (31bс), может быть то больше, то меньше, т.е. оно в существе своем есть беспредельное (27е – 28а), не имеющее "ни начала, ни середины, ни конца" (31а). Но что такое ум и знание с точки зрения предела? Платон тут не говорит, а прямо переходит к формулировке смешения беспредельного и предела, не очень четко отличая это смешение от четвертого принципа. Им оказывается Зевс, "царь неба и земли", причем благодаря силе причины в природе Зевса и содержатся "царственный ум" и "царственная душа" (28b – 30d). Ум есть творящая причина всех вещей (30е), точнее говоря, он "почти одного с ней рода" (31а). Эта причина приводит в порядок космическое целое – Солнце, Луну, звезды и весь круговорот Вселенной, а также весь состав живых существ с огнем, водой, воздухом и землей, восходящими тоже к космосу (28е – 29е). Заключенная в нас душа вместе со всеми красотами земного мира тоже предопределяется мировой душой, или мудростью, творчество которой создает годы, времена года и месяцы. Впрочем, здесь есть терминологическая путаница, так как мудрость объединяется с умом и душой (30а-с). Ум, вечно властвующий над Вселенной, снова объявляется причиной (30d). Только после этого рассматривается удовольствие, и притом как результат здоровья и гармонии одушевленного тела (31b – 32е).

IV. Анализ удовольствия с точки зрения истины и добра
(33а – 53с)

  1. Жизнь богов (33а-с). Прежде всего Платон наталкивается на такое состояние духа, которое лишено и удовольствия и страдания. Но это жизнь богов, ценность которой Платон здесь не рассматривает. Вместо этого он рассматривает разные виды удовольствия с целью приблизить их к такому виду, который будет находиться в полном диалектическом синтезе с умом. Анализ начинается с удовольствий, связанных с примитивными умственными состояниями.

  2. Удовольствие и память о нем (33с – 36а). Память и воспоминание необходимы для истинного удовольствия, потому что иначе удовольствие как результат чувственного ощущения будет у нас исчезать в момент своего появления. Но это воспоминание о тех ощущениях, которые были и исчезли, есть явление уже не физическое, а психическое (34с). Особенно это видно на элементарных физиологических процессах (голод, жажда и пр.), в области которых не тело, но именно душа хочет заменить страдание удовольствием, причем страдания, взятые сами по себе, пока еще не истинны и не ложны.

  3. Удовольствие и мнение о нем (37а – 44с). Далее Платон конкретизирует состояния души, соответствующие удовольствию или страданию. Речь теперь заходит именно о мнении, благодаря которому и удовольствие и страдание получают определенный, а не текучий характер и которое может то соответствовать предметам, доставляющим удовольствия или страдания, то не соответствовать им и, следовательно, быть то истинным, то ложным (37а – 41с). Мнение относительно удовольствия и страдания позволяет также судить об их порочности или беспорочности, об их больших или малых размерах (41b-е), об их истинности или ложности (42а-с), наконец, о положительном характере удовольствия, которое вовсе не есть лишь отсутствие страдания (42d – 43с). Именно благодаря мнению, которое Платон склонен понимать здесь в виде некоторого рода оценки, бывает троякое устроение жизни – на основании удовольствия, на основании страдания и на основании отсутствия того и другого (43d – 44с).

  4. Критерий истинного удовольствия (44d – 53с). Он заключается не в максимальных размерах удовольствия (хотя они и помогают распознать менее интенсивные удовольствия), но в рассудительности и соразмерности (44d – 45e). Рассудительность эта не считает удовольствие истинным в тех случаях, когда оно лишь частично устраняет страдание, будучи фактически с ним связанным, как, например, при физическом устранении чесотки или зуда (46а – 47d), или когда эта смесь удовольствия и страдания находится в самой душе, в которой такие состояния, как гнев, страх, тоска, тоже являются смесью удовольствия и страдания (47de); нечего и говорить о явной смеси удовольствия и страдания, которую дают нам трагедии и комедии на сцене и в жизни (48а – 50е). В противоположность этому Платон указывает на удовольствия, не смешанные со страданием, куда он относит красивые краски, прекрасные цвета, формы, весьма многие запахи и звуки, понимая под этим геометрические формы и вообще все предметы, которые не оцениваются в отношении чего-нибудь другого, но являются "вечно прекрасными сами по себе" (51а-е). Сюда же относятся и занятия науками, если они не сопровождаются какими-нибудь трудностями или неприятностями (52ab). Поэтому чистыми, или не смешанными со страданием, удовольствиями нужно называть не максимальные удовольствия, уходящие в беспредельность, но соразмерные: мера, или соразмерность, а также самоцель являются критериями истинного удовольствия (52с-е). Это поясняется на примере белизны как самого прекрасного цвета (52е – 53с).

V. Обоснование критерия истинного удовольствия
при помощи диалектики бытия и становления
(53с – 65е)

  1. Бытие и становление (53с – 54с). Необходимо точнейшим образом различать то, что существует само по себе и для себя, т.е. бытие, и то, что существует только для другого, т.е. становление. Кораблестроение существует, например, только для корабля, а не само по себе; корабль же есть "определенное бытие". Все становление в целом существует ради всего бытия (53с – 54с).

  2. Удовольствие – область становления и потому не есть благо, которое нужно понимать как нечто самодовлеющее и как цель всеобщего стремления (54с – 55а).

  3. Ум, знание и искусство в своем подлинном виде тоже относятся не к становлению, а к бытию (55с – 59d), так как чистейшими из них являются не просто практика, ремесло, опыт и навык и не просто упражнение и труд (55е – 56а), но точнейшее измерение, куда нельзя отнести ни музыку, строящуюся не на мере, но на чуткости, приобретаемой упражнением, ни врачебное искусство, ни земледелие, ни кораблевождение, ни военное искусство, но куда относится, например, строительное искусство благодаря своим точным измерениям (56а-с) и вообще искусство счета (56с). При этом счет бывает теоретическим, как в чистой арифметике, и практическим, сводящимся просто к подсчету каких-либо, пусть неравных, предметов. Теоретический счет, конечно, выше прикладного (56а – 57а), он чище и яснее последнего (57b-е). Соответственно беспримесное знание истинного, самотождественного и вечносущего является наиболее истинным не в пример искусству убеждения, которым владеет Горгий, или всякому искусству, основанному на неустойчивом становлении (58а – 59а).

  4. Выводы для проблемы смешения (59а – 65е). Очевидно если благо как самоцель выше отдельных видов удовольствия и отдельных видов ума, знания и рассудительности, то для достижения блага необходимо смешивать не какие попало удовольствия и рассуждения, но только их предельные, истинные формы (59а – 61е), а потому причина смешения, о которой шла речь в начале диалога, являясь благом, выражается тремя основными категориями – красотой, соразмерностью и истиной (62а – 65а). Сравнивая ум и удовольствие с этими тремя категориями, мы везде находим, что им соответствует именно ум, но не удовольствие (65b-е).

VI. Иерархия пяти благ
(66а – 67b)

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

"Филеб" является одним из резюмирующих диалогов Платона, в котором философия Платона дана во всех своих основных пунктах. Тем не менее, прежде чем формулировать эти основные пункты, необходимо обратить внимание на то, что "Филеб" принадлежит также и к числу наиболее путаных, неясных и несистематических платоновских диалогов.

  1. Свою сравнительную характеристику удовольствия и разумения Платон почему-то начинает с категорий единого и многого (14с – 16с). Эти категории слишком отвлеченны и едва ли что-нибудь могут дать для нужного здесь анализа. В дальнейшем эти две категории без всякой мотивировки и лишь со ссылкой на божественное откровение он заменяет категориями беспредельного и предела (16с – 20е). При этом Платон явно преследует здесь диалектическую цель, которую он к тому же противопоставляет произвольной эристике (17а). Но диалектика предела и беспредельного должна была бы привести к понятию числа, поскольку число в его структурном и геометрическом понимании как раз и предполагает неопределенный фон и определенно начерченную на этом фоне фигуру. Вместо этого понятия числа Платон упорно пользуется неопределенным термином смешение, или смесь (μΐξις – 26b, 46b, 47d, 49c, 50c, 63e), смешанный, смешанное (μικτός, μικτόν – 22d, 25b, 27b, d, 61b), а о числе говорит не как о первоначальном диалектическом синтезе предела и беспредельного, но лишь применительно к отдельным случаям (16de, 17b-е, 18а, cd, 19а, 56а).

  2. Ставится вопрос о значении абстрактно взятого удовольствия и абстрактно взятого разумения, но после рассмотрения первого (20е – 21d) читатель вовсе не находит в диалоге анализа абстрактно взятого разумения, и Платон прямо переходит к уму уже не в абстрактном смысле слова, а в онтологическом и космическом, когда ум именуется Зевсом, правителем неба и земли и созидателем всего живого (28b – 30d). При этом неизвестно, является ли это третьим принципом, т.е. смешением ума и удовольствия (между прочим, это смешение именуется у Платона также жизнью, 27d), или четвертым (причина смешения). Скорее это, по Платону, уже четвертый принцип (30е). Впрочем, уверенности здесь у него нет, так как этот четвертый принцип, или ум, вводится здесь при помощи довольно туманных выражений, например говорится, что ум родствен причине "и даже почти одного с ней рода" (31а). Тут же вместо ума упоминается о мудрости (30bс). Какая разница между умом (νους), разумением (φρόνησις) и мудростью (σοφία) – остается непонятным. Говорится и о мировой душе (30cd) – еще один термин. Наконец, при перечислении пяти основных благ ум объединяется с рассудительностью и занимает уже не первое и не второе, а только третье место, хотя на четвертом месте поставлены знания, искусства и так называемые правильные мнения, иначе говоря, тот же ум, но на этот раз, кажется, в практическом смысле слова. К тому же ум ставится здесь в одну плоскость с правильным мнением, которое, по Платону, весьма далеко от истины и не обладает никаким самостоятельным значением (66b).

    Благо в "Филебе", вообще говоря, выше всякого ума и удовольствия и относится скорее к причине смешения того и другого (20d, 65а). Однако в других местах диалога читаем следующее определение: "Благо... это... разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения" (11b, ср. 19d, 20b). После всего этого невозможно понять, что же именно понимает здесь Платон под умом, если не пользоваться теми или иными гипотезами.

  3. Основная часть диалога (33а – 53с) отличается необычайной рыхлостью. Это принуждает исследователей излагать структуру этой части весьма разнообразно, неуверенно и часто просто неясно. Кажется, нам удалось (после мучительных усилий) подметить подлинную последовательность в развитии всего этого рассуждения. Так как Платон ставит выше всего ум и рассудительность (65b-е), то, очевидно, платоновская мысль назревает здесь в направлении концепции чистого ума, подготавливая необходимые для этого элементы. И прежде всего ум не может подвергаться сплошной текучести, а должен отличаться твердой и устойчивой структурой. Отсюда при обсуждении удовольствия привлекаются такие понятия, как память (33с – 36е) и мнение (37а – 44с), причем мнение только отчасти трактуется в чистом виде, главная же цель этой главы о мнении заключается в том, чтобы выдвинуть здесь на первый план момент оценки чувственной текучести (43d – 44с). Поэтому самый термин "мнение" употребляется здесь двусмысленно, означая в одних случаях мнение как таковое, а в других – уже критерий оценки удовольствий. И действительно, приближаясь постепенно к своей концепции ума, Платон в дальнейшем начинает рассуждать именно о критерии истинного удовольствия (44d – 53с). Установить логическую связь всего этого рассуждения о мнении можно лишь гипотетически.

  4. В той части диалога, которая посвящена диалектике бытия и становления (53с – 65е), Платон совершенно безукоризненно проводит эту свою любимую тему. Однако подлинным предметом исследования в диалоге оказывается не ум и не удовольствие, диалектику которых действительно можно было бы считать частным случаем диалектики бытия и становления, но благо, о котором философ говорит в самых возвышенных тонах и которое он определяет как самодовление и цель всего существующего (20d, 59е – 61а). Как же при этом нужно расценивать отношение ума и удовольствия к этому благу?

    Во-первых, несколько удивляет то, что благо выступает в виде трех идей – красоты, истины и соразмерности (65а). Здесь неизвестно, чтó Платон понимает под красотой, чтó под истиной, чтó под соразмерностью и каким путем эти три идеи сливаются в единую идею блага. Во-вторых, при пояснении этих трех идей как источника смешения ума и удовольствия (65а-e) все время имеется в виду ум и ничего не говорится об удовольствии в положительном смысле слова, так что даже возникает вопрос: действительно ли Платон заинтересован в смешении? Здесь все время имеются в виду дурные, или максимальные, удовольствия, которые Платон, конечно, отвергает, но ни слова не говорится о таком удовольствии, которое соответствовало бы чистому уму, было бы истинным, или чистым, и действительно находилось бы в диалектическом смешении с чистым умом. Наоборот, здесь прямо говорится, что ум прекраснее удовольствия (65е) и что "удовольствие не есть ни первое достояние, ни даже второе" (66а). Недаром Платон дважды заговаривает в диалоге (33а-с, 43d – 44с) о таком состоянии, когда нет налицо ни удовольствия, ни страданий (в первом случае он приписывает даже это состояние богам). Правда, никаких выводов из этого он не делает ни в первом, ни во втором случае; следовательно, неизвестно, зачем он об этом заговорил. Ответа на вопрос, где же тут смешение ума и удовольствия и как подвести удовольствие под категорию высшего блага с его тремя идеями, мы не получаем.

  5. Весьма запутанной и неясной является также и пятиступенчатая иерархия благ, которой кончается диалог (66а-d). Во-первых, ни о каком благе самом по себе здесь уже нет речи, хотя именно оно раньше было объявлено причиной смешения (65а). Во-вторых, эти пять благ уже никакого смешения ума и удовольствия в себе не содержат. Наоборот, уму, и притом ему одному, без удовольствия, отводится третье место и отчасти четвертое (66b). Что же касается удовольствия, то ему отводится только пятое место, где нет ни слова об уме; здесь говорится только о беспечальности и чистоте этих удовольствий и о том, что они сопровождают "в одних случаях знания, а в других-ощущения" (66с).

    Хуже всего (это в-третьих) обстоит дело с первыми двумя благами. Здесь почему-то уже не говорится о благе самом по себе и даже о тех его трех видах, в которых оно, по Платону, является. На первом месте стоит "все относящееся к мере, умеренности и своевременности и все то, что... принадлежит вечности" (66а). Здесь нет упоминания не только о добре, но даже и об истине и соразмерности, не говоря уже об удовольствии. Термин "мера" (μέτρον, 66а) вообще употребляется здесь у Платона весьма неясно. Тут же рядом с этой мерой стоит "умеренность" (μέτριον). Какая разница между тем и другим – остается непонятным. Вторую ступень благ занимает наряду с прекрасным, совершенным и достаточным опять соразмерное (σΰμμετρον, 66b). Какая разница между этой соразмерностью второго блага и мерой и умеренностью первого блага – снова неизвестно. При перечислении тех трех идей, в виде которых является высшее благо, также упоминается соразмерность (в этом случае – συμμετρία, 65а), которая, казалось бы, должна иметь более общее значение, поскольку здесь имеется в виду причина смешения, и не должна входить в число пяти более частных видов блага. А что сам Платон не разграничивал четко этих понятий, видно из одновременного употребления им терминов "мера" и "соразмерность" (μέτρον και σύμμετρον, 64d) для характеристики смеси, а также терминов "умеренность" и "соразмерность" (μετριότης και συμμετρία, 64е) для характеристики силы блага в связи с добродетелью и красотой.

  6. При всех этих недостатках "Филеба", которые не может не формулировать современная критическая мысль, как раз именно этот диалог существенно дополняет "Софиста" и "Парменида", поскольку рыхлость его композиции и неустойчивость терминологии не мешают нам воспользоваться отдельными глубокими суждениями, рассыпанными в беспорядке по всему диалогу. Именно если бы мы захотели формулировать основные платоновские субстанции, которыми характеризуется бытие в целом, или, как говорили позднейшие платоники, "основные ипостаси" ("ипостась" есть только буквальный греческий перевод латинского термина "субстанция"), то и в "Филебе" они вполне налицо.

    Первая и высшая субстанция очень уверенно и непререкаемо формулируется здесь Платоном как благо, или абсолютное и самотождественное единство (15а-d, 16cd, 19b, 25cd). Даже прямо говорится, что благо довлеет себе и что в этом его отличие от сущего, которое только вечно стремится к нему, но не есть оно само (20d); природа блага отличается от всего прочего, пребывая во всем, но сама ни в чем не нуждаясь (60bс, ср. 61ab, 64ab, 65а).

    Теперь становится ясной и диалектика абсолютного единого, которую мы находим в "Пармениде" (137с – 142b), равно как и место ее во всей философии Платона. О том, что благо всё порождает, в "Филебе" говорится не так ярко. Но зато ярко об этом будет сказано в "Государстве" (VI 505ab, 508a – 509d). Этим рисуется всеобщая порождающая модель в ее окончательной глубине.

    Вторая субстанция, по "Филебу", при всех терминологических колебаниях и неясностях все же есть ум, и ум, кроме того, космический или надкосмический, который в диалоге назван даже Зевсом (28b – 30d). Если угодно в точности формулировать его диалектическую природу, то тут опять становится ясным, что "Филеб" – это только конкретизация "Парменида" с его учением о диалектике относительно единого (142b – 157b). Указанием на то, что этот платонический ум является действительно субстанцией, служит термин "мудрость" (30bс), которая есть не что иное, как сам в себе осуществленный и реализованный ум. Кроме того, выдвигая такие понятия, как "ум" и "мудрость", Платон заполняет отсутствующую в "Пармениде" субъективную сторону своего идеального мира, который теперь не просто состоит из диалектики категорий, но является также самосознанием и универсальным мышлением. Правда, эта сторона у Платона пока еще мало развита, но ее разовьет в ближайшее же время Аристотель в своем учении о самосозерцании космического ума, когда этот последний сам для себя является и субъектом, и объектом (Метафизика XII 9). Субъективная сторона идеи мыслится Платоном в "Филебе" также повсюду там, где он говорит о смешении ума и удовольствия.

    Наконец, то, что ум в "Филебе" объявлен "царем неба и земли" (28b – 30d), творящим все существующее по своим законам, есть наилучшее выражение для понятия порождающей модели, хотя и здесь в отношении ясности концепции Платона значительно превзошел Аристотель со своим учением об уме как о форме всех форм и как о перводвигателе (Метафизика XII 7). Идея как порождающая модель – это и есть космический ум, рассматриваемый как перводвигатель для всего существующего. Но только этот перводвигатель у Платона и Аристотеля нельзя понимать метафизически или натуралистически – вроде какого-нибудь вещественного или силового воздействия идеального ума на материальные вещи. Это воздействие мыслится у обоих философов обязательно диалектически; что касается Платона, то эта диалектика гарантирована уже в "Пармениде" с его учением о едином и ином. Поэтому и порождающую модель у Платона ни в коем случае нельзя понимать в смысле физического воздействия на мир и на человека. Порождение мыслится здесь чисто диалектически – как непрерывное становление с бесконечными узловыми точками на линии этого становления.

    Третья основная субстанция, по "Филебу", – это мировая душа (30d). Здесь содержится, правда, только намек на самостоятельную субстанцию, но в связи с этим приходят на ум и другие, более пространные рассуждения Платона о том, что объяснение движения тела воздействием на него другого тела заставило бы нас уйти в бесконечность, т.е. отказаться от всякого объяснения, и что, следовательно, если объяснять какое-нибудь телесное движение, то необходимо признать и то, что само себя движет и движет всем другим, иначе говоря, душу. Об этом достаточно ясно говорил Платон уже в "Федре" (245с – 246а) и еще пространнее будет говорить в "Законах" (X 896а – 899d).

    Указанные три основные субстанции – единое (или благо), мировой ум и мировая душа – достаточно ясно рисуют у Платона демиургический характер идеи, т.е., выражаясь точнее, ее модельно-порождающую сущность. Окончательным результатом этого докосмического и космического моделирования является уже сам космос (и тем более все то, что находится внутри его), вечно живой и одушевленный, предельно упорядоченный и сформированный, хотя в то же самое время вполне вещественный, материальный и чувственно воспринимаемый (28b – 30d). Моделью этого космоса является идеальный "бесплотный космос, прекрасно властвующий над одушевленным телом" (64b). И опять-таки в "Филебе" об этом говорится довольно кратко. Но в "Тимее" (31ab) будут введены и самые эти термины – "первообраз" (παράδειγμα), "демиург" (δημιουργός) и "порождение" (γένεσις), которыми вообще будет характеризоваться творческая сила космического ума. Что касается "Филеба", то структурно-модельный характер основной концепции достаточно зафиксирован уже одним тем, что в иерархическом распорядке благ первое место все-таки занимает мера, а второе – то, что этой мерой измеряется.

Таким образом, поскольку объективный идеализм Платона является античным, т.е. по существу своему космологическим идеализмом, все основные три субстанции формулируются у него так, чтобы служить диалектическим обоснованием именно для космоса, т.е. быть для него порождающей моделью.

Остальные вошедшие в этот том диалоги Платона – "Государство", "Критий", "Тимей" – будут во многом углублять, расширять и разъяснять то, что мы находим в "Филебе".


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)