<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

КРИТИКА СЕНСУАЛИСТИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ ПОЗНАНИЯ

Собственно говоря, уже все предыдущие диалоги Платона содержали в себе критику сенсуалистических теорий. Однако критика эта была большей частью мифологической, поэтической или риторической. Выдвигалась какая-нибудь положительная концепция вроде идеи как предела или идеи как порождающей модели, причем всякая такая концепция, конечно, уже предполагала недостаточность учения о мире как о неодушевленных стихиях и учения о познании и мышлении как о пассивном и механическом отражении этих реальных стихий. Но та ступень объективного идеализма, которой достиг Платон в последних трех диалогах, требовала уже прямой критики сенсуализма; и критика эта уже не могла быть только мифологией или поэзией. "Теэтет" и является тем произведением Платона, в котором уже нет ни малейшей мифологии или поэзии, но имеется только систематическое и беспощадное раскрытие чисто логической беспомощности одностороннего сенсуализма.

Сводится эта критика, как мы сейчас увидим, к одному очень простому тезису, который, правда, можно выразить по-разному. Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное.

При этом все то, что предполагается в этих случаях как необходимое для текучести, относительности, субъективности и т.д., уже не может быть чем-то только мыслимым, т.е. требованием только мысли, которой объективно может и ничего не соответствовать. Если, например, нетекучее есть только мысленное условие возможности для признания текучести, то такое нетекучее вовсе не будет противоположностью текучего, а будет противоположно только опять-таки мысленно текучему. Если мы всерьез хотим мыслить текучее, то мы должны признать не просто мысль о нетекучем (это была бы не античная гносеология, но кантовский субъективизм), а должны мыслить нечто такое же объективно нетекучее, каким было и наше исходное объективно текучее. Развернуть всю эту беспощадную критику сенсуализма и ставит своей задачей "Теэтет".

(142а – 146b)

Встреча Евклида, известного мегарского философа и ученика Сократа, с неким Терпсионом. Евклид предлагает прочесть записанный им разговор Сократа о знании незадолго до его смерти с неким юным Теэтетом и известным киренским математиком Феодором (142а – 143с). Начинается чтение Евклидовой рукописи, где изображается знакомство Сократа через Феодора с юным и даровитым Теэтетом и беседа их о мудрости и знании в самой общей форме (143d – 146b). Дальше в беседе Сократа, Теэтета и Феодора и ставится вопрос о том, что такое знание в точном смысле слова.

(146с – 151d)

Знание не есть только частное знание (например, геометра, сапожника и прочих ремесленников), потому что всякое такое частное знание уже предполагает знание вообще, как и в математике рациональные и иррациональные числа предполагают знание того, чтó такое число вообще (146с – 148d). Интермедия о повивальном искусстве Сократа (148е – 151d).

(151е – 187а)

• Сплошная текучесть чувственности (151е – 154b). Чувственное восприятие непрестанно течет и меняется, так что невозможно отдельный его момент сопоставить с другим моментом, и потому все оно, взятое в чистом виде, представляет собой непознаваемую нерасчлененность (или, как мы сказали бы теперь, иррациональность) (151е – 152е); поэтому кроме сплошного движения в бытии должны быть также и устойчивые моменты, которые объединяются со сплошным движением (153а – 154b).
• В условиях сплошной текучести невозможно сравнение чувственных предметов (154е – 155е). Реальное восприятие вещей основано на их сравнении между собой, а голое чувственное ощущение не дает возможности сравнивать вещи между собой (154с – 155d). Поэтому тот, кто признает только чувственное ощущение, ничего не понимает в знании, будучи человеком твердолобым и упрямым (155е).
• Аргументация сенсуалистов с точки зрения понятия движения (156а – 160d). Все, говорят, движется. Но движение бывает двух родов – активное и пассивное. То, что мы склонны считать устойчивым и постоянным, есть лишь результат столкновения этих двух родов движения. Поэтому белого нет ни в вещах, ни в глазах, но белой вещь становится только в процессах зрения, т.е. только при столкновении физических объектов с органами нашего чувственного восприятия. Следовательно, все устойчивое в знании есть только результат всеобщего становления. Это же надо сказать о целом и частях, о прекрасном и добром и др. Везде здесь в основе только становление (156а – 157d), которое, как сказано выше, взятое в своем чистом виде, непознаваемо. Выясняя природу чувственного становления и доводя его до логического абсурда, Сократ устанавливает, что нет никакой разницы между реальным становлением и тем, чтó кажется больному, грезящему во сне, умалишенному и т.д. Здесь везде движение приобретает только разное содержание, в зависимости от того субъекта, который его воспринимает, но в основе здесь только становление, и больше ничего (157е – 160с). Все это, по Сократу, связано с учением Гомера, Гераклита и их последователей, а именно что все течет наподобие реки; и это же самое составляет учение и Протагора, а именно что человек, т.е. человеческая чувственность, есть мера всех вещей (160d).
• Аргументация с точки зрения критерия знания (в связи с интермедией в разговоре с Феодором) (160е – 163b). В дальнейшем вступает в разговор геометр Феодор и ставится вопрос, не получается ли у Протагора так, что у людей, богов, свиней и прочих живых существ одинаковое знание, что все живые существа одинаково мудры, что нельзя ни о чем спорить и что истинным для каждого является то, чтó ему кажется (161а – 162е). Здесь в атмосфере непринужденного разговора Сократ иронически устанавливает невозможность абсолютного сенсуализма ввиду отсутствия в этом последнем какого-нибудь иного критерия, кроме чувственного восприятия. В дальнейшем Феодор отступает и снова возобновляется разговор с Теэтетом. Проводится та мысль в защиту Протагора, что в случае непонимания речи чужеземца эту речь мы и воспринимаем только чувственно, но не понимаем значения произносимых им слов. С точки зрения Протагора, чувственность и здесь продолжает быть знанием, но только знанием слышимых слов, лишенных смысла (163b).
• Неустойчивость знания в чувственном представлении (163с – 165е). Устанавливается, что если знание есть только чувственное ощущение, то представление о каком-нибудь предмете и тем более память о нем в отсутствие непосредственного ощущения не имели бы никакого отношения к знанию. И никаким образом они этого знания не воспроизводили бы и не сохраняли бы (163с – 164е), иначе получилось бы, что один человек в одно и то же время и знает данные вещи, и не знает их (165а-е).
• Категориальный релятивизм правильного мнения (166а – 169с). Сократ иронически защищает Протагора, говоря, что сведение знания к чувственности вовсе не приводит к отсутствию различия между мудрым и немудрым, здоровым и больным, умственно нормальным и умственно больным и т.д. Если больному сладкое кажется горьким, то это вовсе не значит, что нет разницы между сладким и горьким, а только то, что в данном случае мы имеем дело именно с больным, а не со здоровым. Соответственно нужно рассуждать о мудром и немудром, о хорошем и плохом воспитании. Идеально истинных представлений не существует, но зато существуют представления то более, то менее истинные в соответствии с тем, чтó непосредственно представляется тому или другому человеку (166а – 167b). Интермедия, в которой Сократ и Феодор говорят друг другу любезности и излагается прежний тезис об относительности всякого знания (167с – 169с).
• Выводы, необходимо вытекающие из теории знания как чувственности (169d – 187а). Во-первых, истинным окажется для всякого живого существа все то, чтó он чувственно воспринимает. Приводятся многочисленные примеры бесконечного и всего противоречивого разнообразия знания, например у сутяг, ораторов или философов; между тем эта относительность возможна только благодаря тому, что есть нечто абсолютное, которое в диалоге называется богом. Поэтому восхваляются мудрые и далекие от житейской суеты философы (169d – 177b, особенно 176с).

  Во-вторых, все, что кажется различным, должно иметь свой неподвижный принцип, хотя бы в момент самой этой кажимости, чтó особенно видно в суждениях о предстоящих полезных и вообще будущих делах. Так, если мы говорим, что человек – мера всех вещей, то, значит, мы абсолютизируем самый принцип человека (177d – 179d).

  В-третьих, возводя чувственность в принцип знания и проповедуя всеобщую текучесть, мы становимся людьми немыслящими, что Платон блестяще характеризует на примере тех, кто делал крайние выводы из учения Гераклита, согласно которым все только течет и не стоит на месте (179е – 180d), но чему противоречит учение о неподвижности всего бытия, так что оба этих принципа, подвижный и неподвижный, еще подлежат тщательному исследованию (180е – 181b).

  В-четвертых, логическое исследование знания как текучей чувственности приводит к тому, что мы никакого предмета не можем ни воспринять, ни назвать, потому что каждый из них исчезает в самый момент нашего ощущения его и нашего его называния. Ведь гераклитовцы признают сплошную текучесть вещей не только в количественном, но и в качественном отношении, так что каждая вещь в каждое мгновение становится все иной и иной (181с – 183d). Теория всеобщей неподвижности тоже не устраивает собеседников диалога (183е – 184а).

  Поэтому, в-пятых, собеседники приходят к выводу, что если зрение и слух различаются между собой не только зрением и не только слухом, но какой-то третьей способностью, какой-то особой идеей или душой, т.е. умом, а уж тем более предметы умственные вроде тождества, различия, подобия и т.д. (184b – 186b), и если знание вовсе не возникает вместе с чувственными ощущениями новорожденного младенца (186с), то истину вещей нельзя понять только при помощи одной текучей сущности, но необходимо прибегнуть к умозаключениям (186de). А это приводит к мысли о том, что знание вовсе не есть чувственность, а по крайней мере правильное мнение, правильное представление или здравый смысл (187а). Однако и этого мало, чтобы характеризовать сущность знания.

(187b – 201с)

Доказательство этого заключается в том, что если брать мнение именно как мнение, то ровно ничего нельзя сказать ни о его истинности, ни о его ложности.

• Критерий правильности или ложности мнения заключается не в процессах познания предмета, основанных исключительно на мнении (187b – 188с). После небольшой интермедии (187b-е) утверждается, что невозможно, чтобы нечто одно известное почитали за нечто другое известное, или известное – за неизвестное, или нечто неизвестное – за другое неизвестное, а между тем считается, что ложное мнение можно иметь, принимая известное не за то, что оно есть, а за другое. Отсюда делается вывод, что при исследовании возможности ложного мнения необходимо отправляться не от знания или незнания, а от бытия или небытия (188а-с).
• Невозможно иметь ложное мнение о несуществующем (188d – 189b), ибо о несуществующем вообще нельзя иметь какое-либо мнение.
• Ложное мнение как иномнение (άλλοδοξία) (189b – 190a): когда мнится не то, что надо, т.е. одно вместо другого. Но возможно ли иномнение? Ведь если мышление есть разговор души самой с собой и она мыслит два разных или противоположных предмета, то душа не примет один из них за другой (189b – 190е).
• Правильное мнение вообще неопределимо без чистого знания как такового (190а – 201с). Правильное мнение не заключается ни в правильном мышлении, потому что мышление не есть мнение, ни в самом факте правильного мнения, потому что оно подобно отпечаткам на восковой доске, которая может быть то более мягкой, то более жесткой, фактически никогда не остается одинаковым, ни в соотношениях мышления и мнения, потому что это соотношение тоже вечно изменяется и содержит в себе самые разнообразные степени истинности или ложности (190а – 195b). Но даже если остановиться и на одном мышлении, то и оно часто бывает спутанным и потому тоже не может считаться правильным мнением. 7 + 5 фактически в наших расчетах мы часто можем в порядке ошибки принимать не за 12, а за 11 (195b – 196с) и, владея теоретически какими-нибудь знаниями, практически пользоваться ими невпопад, т.е. пускать в ход не те знания, какие надо (196d – 199b), да к тому же и не отдавать себе в этом отчета (199b – 200d). Получается, таким образом, что определять знание нужно вообще без использования понятия мнения (200d – 201с).

(201d – 210b)

• Объяснение в виде слов как таковых. Объяснение, очевидно, не просто слова, потому что само правильное мнение тоже выражается словами (201d – 202d).
• Объяснение в виде целостной структуры слов (202е – 208b). Эта целостная структура слов не состоит из отдельных разрозненных букв или звуков, имеющих свое собственное значение (202е – 203d). Очевидно, слог есть такое целое, которое уже не делится на отдельные элементы; разрозненные элементы, взятые вместе, есть все, но это все еще не есть целое (203е – 204b). С другой стороны, в целом, как бы оно ни было индивидуально, нет ничего, кроме его частей. Следовательно, части целого не разрозненные и дискретные предметы, но отражают в себе то целое, частями которого они являются; стало быть, целое, собственно говоря, не делится на части, поскольку оно целиком присутствует в каждой своей части. Отсюда отдельный звук слога несет на себе смысл того слога, к которому он относится (204b – 205b); и, следовательно, слог есть какая-то одна "идея", не имеющая частей, хотя эта идея и тождественна со всеми составляющими ее элементами (205b-е). А отсюда вытекает и то, что элементы целого, хотя они и лишены смысла в отношении этого целого, когда берутся разрозненно, получают полную осмысленность, когда берутся вместе с целым, подобно тому как та сотня частей, из которых состоит колесница, вовсе не есть сама колесница и тем не менее составляет вместе нечто целое, так что мы можем пользоваться этой колесницей, обращая внимание не на все ее мельчайшие части, а только на некоторые (206а – 207с). Однако и с учетом всего этого правильное мнение о целом слове составится только при условии правильной последовательности составляющих его звуков. Следовательно, правильное мнение о предмете возможно только при участии в мнении подлинного знания об этом предмете (207d – 208b). Общий вывод из этого анализа знания как правильного мнения к тому и сводится, что само правильное мнение и неопределимо и невозможно без чистого знания, о котором в "Теэтете" еще нет разговора.
• Объяснение в виде указания на отличительный признак вещи (208с – 210b). Для того чтобы отличительный признак вещи характеризовал самое вещь, уже надо знать самое вещь. Если же мы не знаем вещи, то привлекаемые нами для ее характеристики признаки ни к чему индивидуальному не относятся и оказываются общими и разрозненными понятиями, приложимыми к чему угодно. Но различение одной вещи (в ее подлинной индивидуальности) и другой вещи есть уже не правильное мнение, но знание.

(210cd)

Формулируются три основных неправильных понимания знания – как ощущения, как правильного мнения и как правильного мнения с объяснением (210а). В конце еще раз о повивальном искусстве Сократа и о его вызове в суд по доносу Мелета (210cd).

"Теэтет" пользуется весьма понятными и во многом неопровержимыми аргументами, которые, правда, надо еще уметь выделить из сложной ткани диалога.

• Невозможность сводить знание к простой чувственности доказывается при помощи простой и понятной аргументации, которую мы и старались формулировать в композиционном анализе. Действительно, все чувственное находится в непрерывной текучести. Следовательно, в нем нельзя отделить один момент от другого, нельзя одно с другим сравнить и одно другому противопоставить. Это раз (151е – 155е). Но если это действительно так, то тут не помогут никакие попытки, например, противопоставить один вид движения другому для объяснения устойчивых элементов знания. Ведь все движения с точки зрения крайнего сенсуализма совершенно одинаковы и неотличимы друг от друга. Нельзя будет также и умного противопоставить глупому, здорового – сумасшедшему или человеческое знание о мире – знанию свиньи, и вообще раз всерьез в основе всего чувственность, то это значит, что у нас нет ровно никаких критериев в процессах познавания и ничего мало-мальски устойчивого мы все равно познать не сможем (156а – 169с). Все это прекрасно резюмирует сам же Платон (169d – 187а): текучая непрерывность возможна только тогда, когда есть нетекучая прерывность; относительность, а тем более всеобщая относительность чувственного знания предполагает, что есть нечто абсолютное; если человек как субъект есть м�