<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

КОСМОЛОГИЧЕСКО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЗАКОНЕ

КАК ЗАВЕРШЕНИЕ ПЛАТОНОВСКОГО ИДЕАЛИЗМА

То, что учение Платона космологично, нам хорошо известно из предшествовавших диалогов. И то, что платонизм не есть лишь абстрактная логика, но еще и учение о праве, государстве и человеческой жизни во всей ее текучести и конкретности, это мы тоже хорошо знаем из многих диалогов Платона. Даже и соединение космологизма с жизнью социально-политической достаточно глубоко трактовалось уже в "Государстве". При всем том лишь в "Политике" и "Законах" впервые явно обнаруживается глубоко трагический характер всей этой объективно-идеалистической диалектики космоса и человеческого общества.

Вначале говорится о необходимости установить точное понятие политика, подобно тому как раньше в "Софисте" было установлено понятие софиста (257а – 258b).

(258b – 267с)

Платон сначала пользуется диалектикой, которая, по его же собственному мнению, ни к чему не ведет и которая, может быть, есть пародия на пустословие мегариков.

• Платон исходит из понятия знания, которое у него делится здесь на два рода, практическое и познавательное, причем политик, или царь, должен обладать познавательным искусством (258b – 259d).
• а) Познавательное искусство делится на повелевающее и искусство суждения (259d – 260с), повелевающее – на самоповелевающее и прочие (260с – 261а); самоповелевающее искусство относится к одушевленным существам, прочие – к неодушевленным предметам (261а-d); одушевленные же существа можно рассматривать как одно, в одиночку, или как многие, т.е. стадо (261d – 262а). б) После резкой критики попытки деления стад на человеческие и остальные (262а – 264b) предлагается деление всех стад на водные и сухопутные (264b – 265b), сухопутных – на рогатые и безрогие (265b-d), безрогих – на однокопытные и парнокопытные (265d) с неиспользованием этого деления для человека, безрогих стад – на скрещенную и нескрещенную породу (265d – 266а), нескрещенные стада – на двуногих и с. четырьмя ногами (266а-с). в). Это подразделение признается смехотворным ввиду того, что царя пришлось бы представлять себе бегущим со всем стадом и в товариществе с птицами (266с-е). г) Вместо этого предлагается вернуться к категории живых существ и поделить их на двуногих и четвероногих, а затем уже на пернатых и "гладких", причем политический деятель оказался бы среди двуногих и бескрылых, т.е. людей (266е). d) Дается сводная формула всех предыдущих делений, направленных на определение царя (267а-с).

и является специфическим человеческим существом

(267с – 269с)

• Отличие царского руководства от всякого другого (267с – 268d).
• Похищение женою Атрея золотого ягненка для Фиеста; месть Атрея жене и угощение Фиеста мясом зажаренных детей Фиеста как причина космического переворота, т.е. обратного пути солнца и других звезд (268d – 269а); этим Платон хочет отделить доброго царя от злого (269а-с).

(269с – 274d)

• Платон утверждает, что мир божествен, но он есть также и тело, он то направляется богом – и тогда движения его правильны, то предоставляется самому себе – и тогда он движется беспорядочно и смутно (269с – 270b).
• Далее говорится о зависимости от этого жизни людей, которая тоже делается беспорядочной, смертной, так что весь человеческий род погибает, а люди, вырастающие из земли вследствие падения на нее остатков небесной человеческой души, ведут жизнь весьма озабоченную и затрудненную, вечно болеют и умирают, похищаются зверями, не умеют приготовить себе пищу в противоположность прежней жизни при Кроносе, которая была вполне беззаботна и счастлива; происходит же это ввиду "судьбы и врожденного космосу вожделения" (272е), ибо он и бестелесен, и причастен телу (269е, 270b – 274d).

и пересмотр результатов всего предыдущего рассуждения

(274d – 292с)

• Прежнее диалектическое рассмотрение политического деятеля, не учитывавшее совершающихся во Вселенной периодических переворотов, признается наивным и ошибочным (274d – 275а). Истинный политик измеряется величием стоящей перед ним задачи, сравнимой лишь с божественным устроением мира при Кроносе (275b – 276 с).
• а) Вместо прежних подразделений вводятся новые: управление обществом людей дробится на божественное и попечительно-человеческое (276cd), попечительное – на насильственное (тираническое) и мягкое (политическое) (276de). б) После отступления о необходимости познания сложного через простые элементы (stoicheia, 277a – 279а) следует сравнение политического искусства с ткацким ремеслом (279b – 281d), позволяющее разделить искусства на вспомогательные и производящие (281de), разъединяющие и соединяющие (282а-с), а последние – на искусство сучильное и собственно ткацкое искусство в узком смысле слова (282d – 283b). в) На примере из искусства измерения проводится разделение ценностей на относительные и абсолютные (283с – 284е). г) Далее следует отступление о смысле и методе дихотомического деления и его значении для развития диалектического мышления (285а – 287а).
• а) На примере разобранного выше ткацкого искусства показывается обособление политического управления самого по себе от вспомогательных искусств, как-то: производство орудий труда и всяческих сосудов для хранения произведенной продукции (287е – 288а), сухопутный и водный транспорт (288а), домостроительное и ткацкое искусства (288b), искусства мусические и живописные (288с), добывание сырья для всех ремесел (288de), добывание пищи (289а); уточняется порядок вспомогательных искусств, а именно: добывание сырья, изготовление орудий, сосудов, транспорт, домостроительство и изготовление одежды, развлекательные искусства, питание (289b); все это не есть задача правителя государства (287b – 289d). б) На основании этого же примера искусство государственного управления в собственном смысле слова ("плетение") отграничивается от задач рабского сословия (289de), от хозяйственной деятельности свободных (289е – 290а), от деятельности людей, стоящих близко к правительству, несмотря на их притязания владеть политическим искусством (290bс), от жречества и такой царской власти, которая дается по жребию (290с – 291а). в) Вводится для обсуждения в дальнейшем (292d – 303d) тонкое и сопряженное с большими трудностями отграничение искусства государственного управления от того или иного из пяти возможных типов государственного строя: тиранической монархии, царственной монархии, аристократии, олигархии и демократии (291de), т.е. вообще от всякой деятельности, стремящейся к простому поддержанию законов или простой независимости от этих законов (292а), и это искусство государственного управления определяется как некоторого рода знание властвования над людьми (292а-с).

(292d – 297с)

• Это политическое знание, по Платону, независимо от законов, а) подобно тому как для врача важно не следовать тем или иным предписаниям искусства, но излечить больного, какими бы средствами он при этом ни пользовался (292d – 293с). б) Для улучшения государства в соответствии со знанием и правдой допускаются радикальные меры: казнить, изгонять граждан, давать иностранцам права гражданства и т.д. (293de).
• Обосновывается необходимость отступления истинного политика от законов: а) общая негибкость и косность всяких законов (294bс); б) неспособность закона войти в частности и невозможность в законодательном порядке предусмотреть всю жизнь человека (294c – 295b); в) неизбежность смены всякого закона при изменении обстоятельств (295b – 296а).
• На примере из врачебного искусства (296bс) утверждается допустимость насилия в государственном управлении, лишь бы оно было полезным (296de). В связи с этим говорится, что сила искусства выше законов, хотя для личности политика (в таком случае) и требуются редкостные и прекрасные познания и разум (296b – 297с).

для которых необходимо строжайшее подчинение законам

(297с – 303d)

• Вначале идет замечание о возможности злоупотребления искусством государственного управления, в связи с чем необходимы строжайшие законы там, где совершенное правление невозможно (297с – 298b).
• Демократическое правление, по Платону, представляет собой следующее (298с – 301а): а) всеобщее участие в составлении законов (298с-е); б) выборное и ответственное правительство при демократии (298е – 299а); в) упадок наук и искусств при демократии (299b-е); г) извращение демократии при отступлении от законов; д) в связи с этим еще раз о необходимости для наиболее успешного подражания совершенному образу правления строжайшего подчинения законам (301а).
• Аристократия и ее извращение, олигархия (301а).
• Монархия и ее извращение, тирания (301bс).
• Итог и сравнительная оценка шести менее совершенных форм правления (демократия, аристократия и монархия с их извращенными формами): а) все они возникают при отсутствии истинного правителя (301с-е); б) при них свершается много зол (301е – 302b); в) при соблюдении законов лучший государственный строй – монархия (302е), при беззаконии – демократия (303а); седьмая, совершенная форма правления выше всех остальных настолько же, насколько бог выше человека (301с – 303d).

и учение о царственном плетении

(303d – 311с)

• а) На примере очистки металлов утверждается необходимость четкого обособления политического знания (303d – 304а). б) На примере музыкальной практики и теории выясняется отличие практической обучающей науки от науки, показывающей, надо ли в каждом данном случае обучаться или нет и как обучаться (304ab). в) Второй вид науки – начальствующая (303d – 304с).
• Дается отличие собственно политики от ораторского искусства (304с-е), от воинского искусства (304е – 305а), от юриспруденции (305bс); все это – исполнительные и созидательные искусства, а не управляющие (304с – 305е).
• Возвращение к примеру ткацкого искусства; вводится понятие царственного плетения (305е – 306а).
• В связи с необходимым разграничением между частью добродетели и видом ее мужество и рассудительность признаются взаимодополняющими частями добродетели, а не ее видами (306а – 308b). а) Мужество выступает как начало активности, движения и энергии в каждом предмете и явлении (306с-е). б) Рассудительность, или сдержанность, – как начало умеренности, спокойствия и пассивной гармонии (307аb). в) Преобладание каждого из этих двух добродетельных начал ведет к соответствующим порокам – жестокости, с одной стороны, и вялости – с другой (307bс); а причина раздоров в государстве и социальных бедствий заключается во взаимной враждебности стремлений мужества и рассудительности (307d – 308b).
• Поэтому государственное искусство должно после тщательной подготовки и облагораживания человеческого материала (308с – 309а) гармонически сплетать мужественные и активные силы общества с рассудительными и консервативными, подобно тому как при тканье сплетается прочная нить основы и мягкая и нежная пряжа утка (309b).
• Далее предстает учение о двоякой связи элементов общества (309с – 311b). а) Граждане соединяются божественной связью благодаря единству истинного мнения о прекрасном, справедливом и добром (309с – 310а). б) Осуществляется и телесная связь внутри государства благодаря правильно упорядоченным и исключающим раскол общества родственным связям (310bс). в) При этом во всех государственных делах правитель должен сочетать мужественное начало с умеренным и рассудительным (310d – 311b).
• Окончательно определяется политическое искусство как царственное плетение (311bс).

В этом позднем диалоге Платона продумываются до конца и обобщаются многие моменты как его учения об идеях, так и его учения о государстве, которые раньше подвергались только частичному анализу.

• Исследователи обычно рассматривают "Политика" как сочинение, полностью посвященное государственному устройству и законодательству. Этот подход, однако, необходимо считать слишком непосредственным и не затрагивающим некоторых общефилософских предпосылок учения Платона.

  Прежде всего, Платон, как мы знаем, был склонен понимать свои вечные идеи как своего рода законы общекосмической жизни. Что же касается диалога "Политик", то тут выдвигается понятие принципа, который выше не только отдельных вещей, подпадающих под эти идеи, но и всяких законов, всякого законодательства и всяких закономерностей. Истинный политик, по мнению Платона,

  выше всякого закона. Законы – это область слишком рассудочная, слишком мало учитывающая конкретные обстоятельства человеческой жизни. Здесь мы обращаем внимание на сравнение политика с врачом (293bс), которое делает всю эту концепцию Платона чрезвычайно ясной: врач знает разные методы лечения, но способ применения этих методов каждый раз у него свой собственный в зависимости от состояния того или иного больного. Нам кажется, что платонизм в этом случае, не удовлетворяясь рассудочной диалектикой, взывает к пониманию жизни в ее специфической полноте и случайности. Если угодно, аналогией для такой концепции является платоновское учение о едином, или о благе, которое приводится в конце кн. VI "Государства". Однако мало и этого.

  То, что можно было бы назвать платоновской идеей в "Политике", есть не только это

  единое, но и такое единое, которое в то же время охватывает множественное в виде некоей абсолютной закономерности и является для него законом. В "Политике" мы находим учение о законе, который, во-первых, есть осуществление того, что выше его, а во-вторых, мыслится жизненным началом всего сущего, так что в нем можно свободно выделить три хорошо известные нам платонические ипостаси, т.е. единое, ум и душу. Но Платон не останавливается и на этом.

  Он выдвигает в "Политике" такую концепцию, которую отчасти можно было предполагать и раньше, но которая только здесь выражена предельно ясно. Именно закон, по мысли Платона, содержит в себе не только указанные выше три ипостаси, но и четвертую ипостась, которая представлена здесь в виде

  космоса, однако не того постоянного, вечного, предельно совершенного и предельно организованного космоса, а такого, которому свойственны элементы вожделения (272е). Это космическое вожделение имеет свое место потому, что космос есть также и тело, а тело может разрушаться. Поэтому Платон в "Политике" прямо говорит о мировых катастрофах, когда уже не боги управляют миром, но мир управляет самим собой и потому становится бессильным, далеко отходит от своего первичного совершенства (269с – 274d).
• Эти космические катастрофы Платон мыслит в "Политике" существенно связанными с тем или иным состоянием человеческой жизни, что иллюстрируется при помощи мифа о Фиесте и Атрее, ужасные преступления которых произвели разрушительное действие на все космическое совершенство. В "Политике" прямо и бесповоротно космический распорядок ставится в зависимость от человеческой жизни. У Платона явно возрастает здесь чувство личности, и тем самым он приближается к эллинистическим моделям.
• Наконец, на вопрос о том, что же является причиной всех этих и космических и человеческих катастроф, Платон отвечает так, как он уже не раз отвечал в других диалогах: все определяется судьбой (272е). Этот ответ мы находили и в "Федре", и в "Государстве", и в других местах. При всей своей тончайшей диалектике Платон все-таки не вышел за пределы общеязыческого представления о судьбе.
• Вся указанная концепция космических катастроф, проводимая при помощи учения о четырех ипостасях, как это часто бывает у Платона, не везде закреплена терминологически.

  В частности, сам термин

  идея почти отсутствует в диалоге и заменен другими философскими терминами и выражениями. Термин eidos употребляется в диалоге только два раза (287е, 263b) и в обоих случаях имеет в основном формально-логический смысл вида в отношении к тому или иному родовому понятию.

  Что же касается термина ιδέα, то из трех случаев его употребления в "Политике", может быть, только одно имеет отношение к учению об идеях, а именно там, где государственный принцип рассматривается как причина усовершенствования отдельных человеческих деятельностей и превращения их в единую и совершенную политическую идею (308с).

  Что касается двух других текстов "Политика", содержащих данный термин, то в одном из них (307с) идеи понимаются как этические начала, находящиеся в состоянии борьбы, но долженствующие слиться в единую и цельную добродетель. Значит, данный текст приближается к предыдущему. Когда же Платон в данном диалоге (291d) говорит о разнообразных "идеях" в смысле образов государственного устройства, то здесь преобладает тоже формально-логическое значение вида в сравнении с родовым понятием (причем прибавляются некоторые художественно-мифологические элементы).

  Характерный смысл имеет в "Политике" термин

  подражание. Когда Платон говорит здесь об истине, уже воплотившейся в государстве, то это для него не просто подражание, но сама истина, наивысшая истина (300е). Если пишутся законы, то это подражание (300с). Если же правление происходит без всяких законов и без учета обычаев, как это мы находим в тирании, то это уже подражание худшему. Такие же два типа подражания различаются и в другом месте (297с). Кроме того, Платон говорит о подражании худшему, когда отдельные элементы распадающегося мира стремятся подражать цельному миру, утверждая тем самым свое отпадение от этого цельного мира (273е – 274а). И наконец, художественное подражание Платон расценивает в "Политике" так же низко, как и в "Государстве". Оно идет у него только после добывания сырья, создания орудий производства, производственных построек и хранилищ, транспорта, домостроения и ткацкого искусства (288с, 289b). Подражание в музыке и живописи есть подражание мужеству, но только в образах, а не в делах (306d).

  Таким образом, терминологический анализ материалов "Политика" свидетельствует об обычной для Платона нечеткости понятий при последовательно проводимом, однако, объективно-идеалистическом понимании онтологии, политики, этики и эстетики.

• Сущность подлинного политика тончайшим образом отличается у Платона от всяких других, более частных форм деятельности. Правление – это не есть ни труд свободнорожденного или раба, ни деятельность вообще государственных людей, стоящих близко к правительству, ни жречество, ни царская власть, возникающая по жребию (289е – 291а), ни деятельность в области науки, искусства или технической промышленности (287е – 389d), ни риторика, ни военное дело, ни юриспруденция (304с – 305bс). Политика есть специфическое знание, а именно знание власти над людьми, взятое в своем предельном обобщении (292а-с).
• В "Политике" используется диалектический метод. Однако используется он здесь в разных смыслах, а это требует от нас строжайшего анализа. В начале диалога применяется одно из платоновских пониманий диалектики, а именно в виде дихотомического деления. Но ясно, что дихотомия эта в начале диалога слишком неуклюжа, случайна и малоубедительна, что и заставило многих ученых находить здесь не подлинную платоновскую диалектику, а только сатирическую пародию на мегарскую диалектику (которой действительно свойственны подобного рода черты), тем более что Платон сам тут же отказывается от этой диалектики.

  Вникая в то новое, что Платон привносит в дихотомическое деление, мы видим, что помимо категорического требования постепенного перехода от общего родового понятия к виду, который обладает наибольшей конкретностью, используются и другие логические и вообще философские средства. Так, после указанного отрывка сатиры на мегарцев он сразу переходит к мифу о Фиесте и Атрее. Это значит, что подлинная платоновская диалектика исходит вовсе не из простой дихотомии понятий, но из реального мироощущения, которое ввиду своей обобщенности может быть раскрыто только в мифах. Платон объединяет диалектику с космологией. К диалектике к тому же примешиваются разного рода поэтические и жизненные восприятия.

  Из этих творческих образов, одинаково чувственных и диалектических, мы уже приводили выше пример врача и методов его конкретного лечения. Сейчас же мы хотели бы указать еще на один поразительный образ, которым Платон пользовался не раз и в других своих диалогах и который рисует его диалектику в ее полной жизненной наглядности. Это образ прядения и тканья.

  В самом деле, когда прядильщик получает отдельные шерстяные нити, он занимается своего рода анализом и нахождением неделимых элементов. Но когда ткач из всех этих тончайших нитей получает единую и нераздельную ткань, то нити эти уже как бы перестают играть роль и даже становятся невидимыми, а то целое, что из них получилось, почти не имеет ничего общего с ними. Этот образ прядения и тканья, несмотря на всю свою элементарность, очевидность и наглядность, все же как-никак с диалектической точки зрения является образом единства и борьбы противоположностей, и вот такого рода диалектический метод, уже ничего не имеющий общего с простой дихотомией, Платон и применяет в своем "Политике", отчетливо формулируя его несколько раз (281а, 310е – 311 а, с). Такое понимание диалектического метода мы находим и в других диалогах Платона. Образ тканья применяется в "Пармениде" для понимания диалектического отношения между идеей и материей. В "Софисте" (239с – 240с) при помощи подобного образа трактуется отношение бытия и небытия. В "Федоне" отношение души к телу мыслится тоже как ткачество: душа ткет тело (87а – 88b, а также 80с-е). В "Кратиле" имя функционирует в учении и познании как челнок для разделения основы в ткацком ремесле (387е – 390а). В "Государстве" (X 616с – 617d) дается подробная мифология богинь судьбы, которые изображаются как Клото ("Прядущая"), Лахесис ("Дающая по жребию") и Атропос ("Неотвратимая", т.е. та, которая пресекает нить прядения). В "Политике" царское искусство и трактуется как умение ткать из отдельных индивидуальностей всю человеческую жизнь и все государство (311с). Можно считать нелепостью всю эту "ткацкую" диалектику, но невозможно отрицать использования Платоном закона единства и борьбы противоположностей.